正蒙一书各篇之大旨

张横渠之学,要见于正蒙一书,其语录之言天道,大旨亦不出正蒙。其书文字谨严,论义极密,须费功力,方能实解。正蒙乾称篇言“自佛学入中国千五百年,自非独立不惧,精一自信,有过人之才,何以正立其间,与之较是非,计得失”,亦夫子自道之辞。其理窟第八篇又言其为学三十年,于所见义理,乃不肯复出,天下莫能易。又谓其时学者,则“譬之如有物而不肯舍去者有之,以为难入不济事而去者有之”。即当时之二程,对其学已多不能相契。二程固亟称横渠之西铭,备言万物一体之旨,然亦疑其偏言清虚一大,乃言器非言道(二程遗书十一)。然横渠言“虚、实也,清、浊也;其究一而已。两不立,则一不可见”。诚明篇所谓“诚、明者,性与天道,不见乎小大之别也”。则清虚一大,未必可尽横渠之学也。后之朱子于横渠言“心统性情”及“气质之性”诸义,极为重视,而于横渠之言太虚即气,亦谓其只及于形而下,而末及于形而上之理。至陆王之徒,则于横渠之学几全置之不理。直至王船山乃于横渠大加推尊。近人乃更以横渠之书之博大,较濂溪文之精约,二程言多只为语录者,更易见一系统,而加以重视。然横渠之正蒙,乃以天道之论为先,其第二篇参两篇,言天之日月五星,地之五行之物,与寒暑昼夜朔望之分,云雨风雷、霜雪雨露之变。本此以观其第一篇太和篇之言太和之道,“中涵浮沈、升降、动静之性。……散殊而可象为气”等,亦似当初是说自然之物质宇宙之事,故人遂恒以唯物论或唯气论解之。此则自明末清初之耶稣会士如利玛窦、孙璋等,已谓横渠之天道论同西方之唯物论之说,与中国古儒真教之以天为一神明者不类。然反此者,则又可由横渠之于太和篇中亦说“起知于易者乾乎”,“清通而不可象为神”,其天道篇尝言“天之知物,不以耳目心思;然知之之理,过于耳目心思”,及其王禘篇之言祭天之礼,乾称篇之言人当视乾坤为父母,而谓横渠之天乃具神知之泛神论之神,或超神论之神;而其言虚为气之本体,实未尝重气,亦不重气所化之物,其旨归乃在由虚以见天之神。此上二释,亦皆有横渠之明言足据,亦皆不能谓其无所见于横渠之学。然二说,则相矛盾,须有说以通其所谓气物、虚神之本义。吾昔年为文论横渠之学,尝重其言心知之义,后更约之为吾原性篇论横渠之心性论之一节。然此固亦尚不足概横渠之学之全貌也。

吾以为欲见横渠之学之全貌,宜顺观正蒙之书之各章次第,先得其大旨。兹按其第一章,言太和之道,此自是以天之太和之道为主。然太和章于言天道后,即继以言“圣人尽道其间,兼体不累者者,存神其至矣”。即已是归在言圣人之人道。至其参两篇虽言天地日月、昼夜寒暑之天象,然亦谓此天象中之“屈伸无方,运行不息,莫或使之,不曰性命之理,谓之何哉”;又谓“日月得天,得自然之理也,非苍苍之形也”。则其言天象,乃所以见性命之理。故其第三篇为天道篇,专言此理此道,谓天道之“四时行、百物生,无非至教;圣人之动,无非至德。……天体物不遗,犹仁体事无不在也。……圣人有感无隐,正犹天道之神”。此即谓人之观天之四时行、百物生,当视为天对人之教。而圣人之动中之至德所依之仁道,与天体物不遗之道同,故其有感无隐,与天道之神同也。至于其第四篇神化篇,则首分天德天道为二,以说“神天德,化天道。德其体,道其用,一于气而已”,而终之以“仁敦化则无体,义入神则无方”之言,以谓人之仁义之道之德,即人之道德之同于天之神化之道德者。至于下之动物篇,则是就天地间之物言,如动、植、鬼、神、事、物,人之寤、梦等,事物之两气两形之相感相轧之事。此则非就天而言,亦非就圣人而言,而只是言天地间之万事万物之理之章也。

至于诚明篇则王船山正蒙注谓“前篇统人物而言,原天所降之命也。此篇专就人而发性之蕴,于人所受而切言之也”。故此篇以下皆以人道为主。此篇始于“诚明所知,乃天德良知,非闻见小知而已”。盖前此言天地万物之道,皆初缘闻见契入。此人之天德良知,则必由人之反躬而自见。故不同于缘闻见而有之小知,亦不同于缘闻见小知,而契入之天道之论也。然人果能自有此诚明,而自见之,亦可同时见得此人之诚明,即人之性之所以得合天道,使天人不异用、亦不异知者。故诚明篇虽是言人道,亦还契天道。此“诚”,即仁人孝子之所以事天成身,以合于天之所以长久不已之道者。人之由诚而发之明,则为人之所以能穷理而明天道者。诚所以尽性;尽性必变化其气质之性,有穷理之明,遂能知命而成其正命。然人欲有此诚明之道德,以尽性立命,则工夫当在:心之自知其大于见闻之知所得物之象,以合内外于耳目之外,乃能更不“大于我而大于道”。此即为其大心篇之所论者也。

至于其中正篇,则首言“中正然后贯天下之道,此君子之所以大居正也”。此则非就君子之道大而合于天之大说,而是说君子之道之贯于天下万事万物之中,而其学则志在“中道而立”,以“体正”。故不正必矫。矫而得中,然后可大。此则言上篇之大心之大,亦当由其学之得中而后致。故曰“极其大而后中可求,止其中而后大可有”。此即与前篇之旨相辅为用。此章要在言学问工夫,而归于学以成教,故亦言教育人才之道也。

再下之至当篇,则为依大中之道,以言有德者之应事接物,必归至当至顺,以见此道德之用。故于此章言及人之道德之不当偏,更言:“流于义者,于仁或伤……过于仁者,于义或害”,及道德之“志大则才大、事业大”,及“君子所以立多凶多惧之世,乾乾德业,不少懈于趋时”,而“动静不失其时”之道。此则君子之明体而达用之学也。

至于作者篇则言古伏羲神农黄帝、尧、舜、禹、汤之制法兴王之道。此乃言古圣之政道足为今之所法者。三十篇言孔子之圣学,归在七十与天同德,老而安死,及孔子弟子颜渊子路之贤。有德篇言学者之欲为有德者,当“言有教,动有法;昼有为,宵有得;息有养,瞬有存”,使其日常生活中之接人处世,能“恕而无怨、敬而无失、恭而有礼”,以及事君亲、出处取与进退、对人之称毀及克己乐己之道。此皆自日常生活中言修己之道。至于下之有司篇,则言士之出而为政时之举贤而讨伐不贤及赏罚,与薄赋节用以生财之道。再下之大易篇,则于经中,特论易之为书之义。乐器篇则言诗书乐之义。王禘篇言礼之谛礼、祭礼、命官师之礼与射礼,并附及春秋之褒贬之义。此二篇即横渠之以其天道人道之论,说六经者。此不如其理窟十一篇言诗书礼乐者之详,宜合参以看。

至其书最后一篇乾称篇,则可说为横渠言天与人之究竟关系之论。此中之上一篇之西铭,归在人当为乾坤之孝子,而继天之志、述天之事,而重在“事”。其下篇则为总摄其言天道人道之理者。吾尝细看此下篇第一节,即总太和篇参两篇之要义而述之。第二节至诚天性也,至学未至知化,非真得也。即总摄天道篇神化篇要义而说之。第三节自有无虚实,通为一物者性也,至人能尽性知天……则就诚明篇之要义而说之。第四节言有无一、内外合,至不专以闻见为用,则就大心篇要义而说之。第五节自“无所不感者虚也”,至“乾坤,阴阳也,二端故有感,本一故能合”,而归于“妙万物而谓之神,通万物而谓之道,体万物而谓之性”,则正是综合太和篇之气之相感依于虚,而于感中即见此天道篇之“道”、神化篇之“神”、与诚明篇之“性”而言之。第六节“至虚之实”以下八句,则言此上所说之感依于虚实动静之不二。第七节“性通极于无,气其一物尔”,则言性之由气之有,以通极于虚,而天命同于性,故语性与语气不同,语命与语遇不同。此是综合诚明篇言性命者而说。其第八九节即言此儒者之学与佛学之不同。此中第八节言佛之直语太虚,不以昼夜阴阳累其心。第九节言儒者之道则能兼体此二者而无累。故既有一阴一阳之义。又有阴阳之不测之义。第十节则言天之虚而善应之神,其义之通乎老子之“况诸谷”。第十一节则言太虚为气之体,气之屈伸相感无穷,其散无数,即神应之无穷无数,而此无穷则其实湛然,无数其实一,“阴阳之气,散则万殊,人莫知其一也。合则混然,人不见其殊也。形聚为物,形溃反原”。反原为变,而变者乃“对聚散存亡为文,非如萤雀之化,指前后身而为说也”。则变非变而为他,只超乎聚散存亡之相对,而见其湛然混然而已。此对佛道二家而言儒家之天道:变即不变,一即无数之万殊,湛然即无穷、气之有即太虚之无,以明儒者之道之究竟义也。

至于下文之“益物必诚”一节,及“戏言出于思也”二节,与上文不相属。此上一节以易之益卦为言,当属于大易篇。“戏言出于思也”一节,即张之东铭。疑当属于有德篇之论言动之第二节之上。读者可更细参之。

二 如何契入横渠之学之道

此上描述横渠一书各篇之内容所及,即可见其书乃一系统之论述。各篇之问题实次第相连。在王船山之正蒙注中,亦大皆于篇首述各篇大意,而指明其相连属之处。但船山对中正篇、至当篇、作者篇、有德篇所言者,则不切;对三十篇、有司篇无述;对乾称篇下,亦忽其为大心篇以前各篇之撮要之旨。然船山要能知此正蒙为一系统之著者。今如依吾人于乾称篇下之分节而观之办法,以观其每章中诸节义之相连属,当可见其非任意之编排。大率其每章居前之节所说之义,恒以后节之义,加以补足。此或是后节就前节中之诸义,分别更说;或是后节就前一节之某一义,更特加阐明,以祛误解;或是后节缘前节义以另绎新义。吾人若能如此细看其书,可不管他人于同一之问题,先如何说,后人对横渠之评论如何说;更可不待吾人代为之假借帮补,“抗之使高,凿之使深”,而自然见得其言之由低下至高大,由浅易至深密之种种之义。横渠自言其书“如枯株。根本枝叶,莫不悉备。充荣之者,皆在人功而已”(苏昺正蒙序)。固不误也。由此细看其书,更可见其于义理之安排,亦复可以朱子所谓“枝枝相对,叶叶相当”称之。则吾人亦不难对横渠之此书,为一章句之学,当更可见其书实乃煞费苦思力索,刻意经营之工夫,而成之有法有序之书,而有不容吾人之任意割裂,前后颠倒,以论其学者在。然吾今只能略本此意以论其书。下文之所论,若或不能全免于割裂颠倒之弊,则吾所愧对横渠者也。

横渠书之所以煞费苦思力索,刻意经营之功夫,以成书之故,盖首在其书所用之名言概念与有关之义理,初不出自一原。如诚明合言,出于中庸;神化合言;出于孟子与易。濂溪已能通诚明与神化之义而论,而为说与横渠不同。如神化在濂溪乃依诚之明而说,并当属诚之用。横渠则以神为天德,属体,化为天道,属用。横渠又以中庸之诚、明、性,通于易传穷理尽性至命而说,其义亦多先儒所未及。至于参两、中正之名,则原出易传;横渠之合天德良知为言,则天德出易传,良知又出于孟子。至于太和之名,则出易传保合太和之语。其以虚气言天道,则似同出于道家之徒。如乾称篇言天之虚而善应,横渠亦引老氏“况诸谷”之言是也。横渠将此异原之名辞概念,与有关义理,熔铸在一起,后之学者,耳熟能详,视若自然,然实则初非易事。横渠之藉此诸名言概念以说之义,更多有在中庸易传之书之原义之外者。学者遂亦恒易由其辞之同,而忽其新义之所存及苦心极力、刻意经营之所在矣。

大率横渠之融中庸易传之言之义,更自立新义,以成其书,多是合两义相对者,以见一义。所谓两义相对者,如以诚与明相对,性与命相对,神与化相对、仁与义相对、中正与大相对、太虚与气之实相对、无形与象相对、至静无感与有感相对、天与人对。凡于此两义相对者,横渠皆欲见其可统于一义。横渠言“两不立,则一不可见;一不可见,则两之用息”。此语亦正可还用以说横渠所立之义之两者若不立,则其义之一亦不可见;其义之一不可见,则其所立之两义,亦并成无用。则吾人于横渠之言凡有两处只知其一,如只知其虚而不知其气,只知其气而不知其虚;只知其言神而不知其言化,只知其言化而不知其言神,固不足以知横渠。而不知其言中凡义有两处,亦皆用两以见为两者之不二而为一,亦不足以知横渠也。故吾人述其学之言,一有畸轻畸重于两者之任一,或于此“两”与“一”之二者中,畸轻畸重于其一,即皆吾人论横渠之学之失中正之道,而不足见其义之“和”,而亦非吾人之本“大心”以知横渠之学之全之道,此即横渠之学之所以难论,人论之恒不免于有所差也。吾昔尝一再为文以讲述其学,皆初不自觉其有差,后乃更自见其差。今乃得此所以免于有差之道,乃在“于其两义中见一义”。则吾此下之所论,或庶几乎少差。然亦不能保其毫无畸轻畸重之差。今亦唯将吾之所见者述之于下云尔。

三 大心篇贯义

上述横渠所言之两义相对,以天与人之相对者为大。于横渠之书,舍其论六经之三篇、及末二篇,为全书总结者不论,自中正篇以下至有司篇六篇,并言人道。前三篇,则并重在言天道。动物篇则泛言天地间之人物之道。唯神化、诚明、大心三篇,乃通天人之道以为论。此中之大心篇所论者,尤为人由大心,而得以人道合天道之枢纽。则吾人欲知横渠之学,所以通天人之相对者,宜当由大心一篇始,更及其诚明、神化二篇之言,方为得论横渠学之正道。由此再下通至其中正篇以后各篇言人道者,则其旨易见。今可不更释,读者可次第自观之。由此以上通至其前之太和参两之篇重言天道者,则可知其虽言天道,实亦以能合天道之人道、圣道,为其背景,亦即以人大心穷理,有其对天道之明为背景,则不致以其言天道,只是为成立一单纯之宇宙论,亦不致由其言天道之重日月四时之事,天之太虚与气之事,遂以之为一自然主义唯物论之哲学矣。此即通正蒙全书,而以其言天人之道之合一处为中,以执其两端之分言人道与天道者,而使吾人之述横渠之学,直下得一平衡,而少偏倚者也。

今先将其大心篇之全文照抄如下,后文更释之:

大其心,则能体天下之物。物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以闻见梏其心;其视天下,无一物非我。孟子谓尽心则知性知天,以此。天大无外,故有外之心,不足以合天心。见闻之知,乃物交而知,非德性所知。德性所知,不萌于见闻。

由象识心,徇象丧心,知象者心。存象之心,亦象而已,谓之心可乎?人谓己有知,由耳目有受也。人之有受,由内外之合也。知合内外于耳目之外,则其知也过人远矣。

天之明莫大于日,故有目接之,不知其几万里之高也。

天之声莫大于雷霆,故有耳属之,莫知其几万里之远也。

天之不御莫大于太虚,故心知廓之,莫究其极也。人病其以耳目闻见累其心,而不务尽其心。故思尽其心者,必知心之所从来而后能。耳目虽为性累,然合内外之德,知其为启之之要也。

成吾身者,天之神也。不知以性成身,而自谓因身发智,贪天之功为己力,吾不知其知也。民何知哉?因物同异相形,万变相感,耳目内外之合。贪天之功,而自谓己知尔。

体物体身,道之本也。身而体道,其为人也大矣。道能物身故大;不能物身,而累于身,则藐乎其卑矣。能以天体身,则能体物也,不疑。成心忘,然后可与进于道。化则无成心矣。无成心者,时中而已矣。

心(成心)存,无尽性之理,故圣不可知谓神。

以我视物,则我大,以道体物我,则道大。故君子之大也大于道。大于我者容不免狂而已。

烛天理,如向明,万物无所隐;穷人欲,如专顾影间,区区于一物之中尔。

释氏不知天命,而以心法起灭天地。以小缘大,以末缘本,其不能穷,而谓之幻妄,真所谓疑冰者欤。释氏妄意天性,而不知范围天用;反以六根之微,因缘天地;明不能尽,则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小,溺其志于虚空之大,此所以语大语小,流遁失中。其过于大也,尘芥六合;其蔽于小也,梦幻人世。谓之穷理,可乎?不知穷理,而谓尽性,可乎?谓之无不知,可乎?尘芥六合,谓天地为有穷也;梦幻人世,明不能究其所从也。

对此篇之文,今拟予以次第之解释,以见其义之次第相贯,并为上所说:横渠书之各章,皆为一有组织之文之一例证。此横渠大心篇,首言人不以闻见梏其心,然后能体天下之物,而见无一物非我,使心成为无外之心。则此所谓大其心之道,非是:充吾人之闻见之经验,以接无尽之物,为使心大至无外之谓。此乃正是求超此一切闻见之知,而更知有一“不萌于见闻”之德性之知,能合内外者。然此合内外之德性之知,如何可说为有,正为人初不易解者。故下文更由一般人之知心之道,次第说来。其说“由象识心”,即言一般人之自识其有心,乃由心中有象而识心。此即言一般人之自心中有种种物象或印象观念,以谓其有心。其说“徇象丧心”,即言一般人之心,恒只意向于此物象,而使其心同化于此物象,而沿物象以生种种欲望,而其心以丧。此“徇象丧心”,当与后之“穷人欲,如专顾影间,区区于一物之中尔”之句,合并了解。此即是言人心之缘物象之影迹而逐物,以自同化于物。此正略如孟子言“耳目之官,不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣”之旨。然横渠于此不直说“耳目之官,不思而蔽于物”,而说人之心之自同化于所知之物象,而存之,更徇之,以有人欲,乃使人心陷落于区区一物中。此则较孟子之说,为切于人心所以蔽于物,而陷落于物中之实事;而亦见人心之知物象之事,同时有一使人心陷落于物,以化出无穷之人欲之几。此人欲,固初不直由单纯之耳目之官而起。耳目之官使人能接物,而有物象之存于心,亦初不任成此人欲之咎。唯心之只由此物象识心,更存象而徇之,乃有人欲。此乃心自己之事。去此人欲之工夫,亦惟当在心上用。人亦当面对此心之存象徇象,以陷落物中之几,而转化之,以成此心之上达,然后人欲可去。此则固较孟子之言,其义为切合人心之兼有下降与上达之二几,而亦合乎吾人言宋明儒者之恒面对反面之事物,以成人之道德工夫之旨者也。

此人心之上达之道,即在知此物象,乃原于耳目之官之接物而有;此耳目之官接物之知,即合内外之事。则人之成其此知,初乃所以成其合内外。此合内外之事,若更有出于耳目之知之外者,则其合内外,所成之知,即超过只有此以耳目之知之合内外者。此即意指前文所谓“不萌于闻见”之合内外之德性之知也。

然此不萌于见闻之合内外之知,果是何知?则下节首言:目之接天之日,耳之闻天之雷霆,虽能及数万里之外,然皆不能闻见此天之太虚;唯人之心知,超于耳目之所见闻,而自开自廓,以及于此所见闻者外,方能知此莫究其极、而无限无穷之太虚。而心之知此天之太虚,心即与之合而为一,亦即直下是一合内外于耳目之外之知。此亦即一德性之知。唯因此心知之有自开自廓之德性,乃能顺此莫究其极之太虚,而自合于太虚。此知,由人心之德性而成,亦由人心之自觉而见,固非由耳目之闻见而见。故即横渠所谓德性之知之一也。

由人之心知能及于太虚,故人或遂如后文所谓“溺其志于虚空之大”,“病其以耳目闻见累其心”。此在横渠观之,即佛家尘芥六合,梦幻人世之本。此佛家之教,固亦有其人心之立根处。人心由知有太虚,直向太虚而思,亦必溺其志于虚空之大。然此又是人心之一歧出。此与上述之人心之徇物象而丧心,以穷人欲者,其为人心之一歧出,乃一上、一下,一有实无虚、一有虚无实,而互相反对者。由此二歧出,而有人心之二大歧途。其太和篇所谓“彼语寂灭者,往而不返;徇生执有者,物而不化”此即就此人心之二大歧途,更以说人生态度之二大歧途之言也。

然人心更有既非徇象丧心,亦复非溺其志于虚空之大,而有之一正当之用心之道。此即“尽其心”之道。所谓尽其心者,则下非徇象丧心,上非病耳目闻见累其心,而废耳目之闻见。然此“思尽其心者,必知心所从来而后能”。

今问此心之所从来,则还当自耳目所形成之一合内外之知为心知之始讲来。由耳目而心知物象,固可为能知太虚之心之累;然此由耳目而有之心知,仍有其合内外之德,足启发此超耳目之太虚之知者。故亦不可直加厌弃,而当于此先知:人之有此耳目之知,乃由吾人之有身;而成吾人之身者,则初为天之神。此身之有所知,则由于一切天生之物之有同异以相形,万变以相感,更与身之耳目有内外之合。则吾之心知之所从来,乃来源于天之生吾之身、天生之物有同异万变。是即见此心知之原,乃出于天。故人不可谓此智属于此身,自谓“因身发智”,“贪天之功为己力”;而唯当尽吾人心之性,以成吾人之身。此中人之自谓其有心知而有智,即同时将智属于此身,视为此身所发。依后文观,此即人之自谓“我”有智有知,而见我之大于物之故。然此仍是人之有身之后,其心之下降落于此身,而自此身之躯壳起念,而形成之颠倒见;却非:“此心之自知其身之原于天,其所知之物亦原于天,而成之正见”,即非“此心之自尽其心,以自思其知之原于天而成之正见”。此心果自尽其心,以自思其知之原,则必底于知:“其知之原于天之使之有身,与天生之物有同异万变,而知其知乃由天降,其心亦由天降也。”

人能尽心以自知其知、其心乃由天降,则将不以此心、此知,属于我之一身,亦同时知尽此心,以知同由天降之一切物,而体物体身,以为此心知之进行所循之道路。故曰“体物体身,道之本也”。克就此体物体身之身,循此道而言,即为此身之体道,亦即人之大其心以体道。吾人之心固与吾人之身不可分也。此身之体道,亦即道之为主宰于此身,而运用此身,以见道之大,亦见身之大。故曰“道能物身,故大”。此物乃动词,如“物物而不物于物”之“物”,故有主宰运用义。其下文言“不能物身,而累于身”,则言道为身所累。盖人以所知之道,私属于其身所发之智,谓道为我所私有,即道之累于身。道为我所私有,而道亦“藐乎其卑”矣。

今不以道为我所私有,则道即属于天,而不属于我。人身之体此天之道,亦即与天为一体,以自体其身。故下文谓之“能以天体身”。天兼体万物,则与天为一体,而自体其身者,亦兼“能体物也不疑”矣。此上所说以天体身而体物、体道尽心之事,皆初由人之先能知心之所从来之天之道而致。欲尽此心,则须人之忘其过去之成心,更加以超化,而后其心乃得在当下之时中,顺道以进行,而不偏向于其前之成心之所限定。故曰“成心忘,然后可与进于道”。“化则无成心”,无成心者,“时中而已矣”。此尽心即道,而道即性,故尽心即尽性。尽性尽心,则不复有此成心之存。有此成心之存,亦无尽心尽性之理。无此成心之存,则亦无此成心之知。是即达于一超知而不可知之神,而可直契于吾人之身所自生之天之神矣。

此上所谓忘成心,“化则无成心”,一方有此心之顺道而行,以体道、体物之事,亦同时有对物之闻见之知,以合内外。此合内外之事,依于身之耳目之感受同异万变之物。此身与物,皆天之所生,其由相感而有吾人之闻见之知,亦并是天之用,乃本于天道,而出于天性。以天体身,则吾人之身之性,即天性。其谓释氏妄意天性,而不知范围天用,即言释氏不知于此天性、天道之表现,与天所生之身与物所成之天用,而即之以知天知性。乃一方诬天地日月为幻妄,一方以身之用为小;遂离此二者,以别意一天性,如虚空之大者,乃不能穷;“此身与物之内外相合以成知”之理,亦不能穷;“此身与物及知之所由来,皆在于天”之理,则亦不能,“知尽此天性,以成天用”,而范围之于其所学之内也。

由吾人上对大心篇之全文之章句之解说,即可知横渠之学有大心以知天一面,亦有尽心尽性之一面。此大心以知天一面,不由于闻见之知,而须有德性之知,然亦不废此闻见之知。合此二知以知天,则除其第一篇之统言天道之太和之篇,有兼用二知之文外,参两篇则有偏在由闻见所及之天之日月星辰,四时五行,以见天道之文;其动物篇更有偏在由闻见所及之天地间之万物,以见天道之文。至其神化篇之言神天道,化天德,更言人之仁义,使人敦化入神,是为由知天以知人,而“圣人之事备”之论。其诚明篇言尽心尽性,而变化气质以至命,以成其诚明所知之天德良知,亦契天之神化之道之德,则是由知人以知天而事天之论。此中之神化篇与诚明篇,则互相呼应成文,皆要在本于德性之知而说,以见天人之道之德之合一者也。

四 动物篇、参两篇之宇宙论:物、事、形、象、秩、序、时、鬼神、化、虚、气、阴、阳与心知性命之关系

吾人今本上所述,以观横渠言天道,则当由浅入深。所谓由浅入深者,即由吾人见闻之知及于万物之物象为始点,而由知物象,以知有物。此固人人所能明。然即一物之象亦有种种方面,以相续呈于吾人之闻见之前。在动物篇,横渠尝言“物无孤立之理,非同异、屈伸、终始以发明之,则虽物非物也。事有始卒乃成,非同异有无相感,则不见其成。不见其成,则虽物非物”。又其神化篇曰:“苟健顺、动止、浩然、湛然之得言,皆可名之象尔。”则物之同异、屈伸、终始、动静、浩然而充实、湛然若虚无,皆物之象也。此象之义,较形之义为宽,乃连形之动静等而说象。然象必连形说,有象必有形,有形亦必有象,故义可相涵。依横渠意,吾人即由此种种物象以知物,而物亦即表现此种种象者。离种种象而物非物,则物之所以为物之概念,乃依此种种象而立。便不可径说横渠之论是唯物论。此中所谓物之同异,即一物与他物恒互有同异。同则互有其所有,异则互无其所无。物依同异而相感,亦即依其所有所无以相感。相感而物原有之性质数量,或增而伸,或减而屈。其死、其终,为其屈,其始、其生,为其伸。凡物皆在此与他物有同异、有无之处,更互相感以成事。不能如是者,即非物。此即物之所以不能孤立也。物与物能相感以成事,即更有其事其物之屈伸终始,而物与其事,即皆在此一屈伸终始历程中存在。其由始而伸为浩然,其由屈而终则为湛然。此二者并是一物之象。于是此一物之象,即一流行之物象,一方为浩然有象,一方亦兼为湛然无象,以无象为象者。而此中之存在之物,即应说为流行的存在或存在的流行。其象在此流行中,为乍有还无。其有非定有,故浩然者可化为湛然;其无亦非定无,故湛然者亦可化为浩然。即其实者可虚,而虚者亦可实。故其语录谓“天地之道,无非以至虚为实”。常言物,乃自其定实而存在者而言。今谓此定实者非定实者,存在者亦是流行,则不当更名之为物,而当名之气之兼具虚实之义者。此即横渠之以虚气言物之所以为物,与其象之所以为象之故也。故动物篇又曰:“物之初生,气日至而滋息;物生既盈,气日反而游散。”此即以气之息散,言物之始生与终盈也。神化篇曰:“象若非气,指何为象?”物有始终,象有更易,乃有其时,有其序;物有象,即有形而有秩。故神化篇下更言:“时若非象,指何为时?”动物篇曰:“天之生物也,有序;物之既形也,有秩”。则物之时与秩序,依于物象而有;而物象又依气之息散,即气之流行而有。则物乃第二义以下之存在概念。唯此气之流行为第一义之存在概念。气之流行中之气,依吾人前所论,其意义固只是一流行的存在或存在的流行而已。今吾人若能大吾人之心,循以上之义,以先见天地间一切依时而呈其形象秩序之事物,根底上只是一浩然而湛然、亦实亦虚之气之流行,或存在的流行、流行的存在;则对此一切万物之生而始,即可视为一气之伸,是为阳气;而其死而终,则为一气之屈,是为阴气。此在动物篇,则名前者为神,后者为鬼,而谓“鬼神者,二气之良能”。此中之气亦即是能也。由此而吾人即可销化“万物之始终生死之多”之观念,而于天地万物中,唯见此阴阳鬼神之气之充塞。由此以更观其动物篇之言动植物等生长变化,其参两篇之言太虚之天中之日月星辰、风雨雷云、霜雪雨露,以及地上之金木火水土之五行之物,在四时寒暑岁历中之运行变化;则横渠于此之种种分别说,亦可视为一自然科学知识之论,亦似见横渠极重此种种自然物之存在,而近自然主义唯物论之说。然复当知:横渠于此所论,若作自然科学知识而观,则亦甚简单幼稚,而不出常识之仰观俯察之所见。在参两篇,横渠则明言人当于自然之“屈伸无方、运行不息”中,知性命之理,谓“能穷神化所从来,德之盛者欤”。太和篇亦言天地间之阳浮阴降,“其感遇聚散,为风雨、为雪霜,万品之流形,山川之融结,糟粕煨烬,无非教也”。动物篇更言万物之自伸而始、自屈而终为鬼神。又言其相感之性,即此伸于彼,彼屈于此之鬼神施受之性,其不相感而自伸自屈为鬼神,亦即为“鬼神亦体之而化矣”。则此中之要旨,乃在由人之大心,以仰观俯察天上之日月五星风雨云雷,及地上之万物之屈伸无方,运行不息中,见其充体是鬼神、是神化、是性命之理于此表现。神是神,化是鬼;其浩然中之屈伸不已之事中之理,是命之流行;其湛然中之能屈伸不已之理之自在,即是性也。唯人能大心,以仰观俯察此有形象之天地万物之屈伸运行;更能见及其中只是气之流行,或流行之气,而于其中见得鬼神、神化、性命之理之无形无象者,方是横渠所以于此得言穷神知化,并于太和篇谓“天地法象,皆神化之糟粕……万物形色,神之糟粕”之故。此穷神知化之知,乃由此心之超形象,而自伸达于其形象之化、形象之外,方有者。故此穷神知化之知,虽缘见闻之知而始,亦以超见闻之知而终。自此知之出于人之自伸达于形象之外言,即为上述之德性之知。故横渠于穷神知化之下有“德盛”之语也。

吾人今能循上所说,知横渠于动物篇、参两篇言“仰观俯察天地万物”之微旨所在,则不得再以横渠为唯物论,亦不得以之为唯气论,乃可更了解其太和篇之义。太和篇自是谓一切天地万物,皆气之所成,凡充实于太虚者,亦只是气。故谓“太虚不能无气,气不能不聚为万物,万物不能不散为太虚,循是出入,是皆不得已而然也”。又曰:“太虚无形,气之本体;其聚其散,变化之客形尔。知太虚即气,则无无。”于此如对此气,作空气、以太、物能去理解,则横渠之学亦可说为一唯物论。依此以观其谓天之太虚即气,则亦可说为似笛卡尔所谓虚空即物质之说;而其参两篇之言“太虚无体,则无以验其迁动于外”一节,乃意谓所见之日月星辰皆相对运动,而太虚之自身不做相对运动,即不动,便成一永恒之虚、永恒之物质之说。然如此去理解横渠之论,首则忽视此所观得之太虚与气,乃依于人之大心之仰观俯察而见得;故其观察之所得,亦不能离此人之大心而说。今姑不论。其次是忽视横渠之观此太虚与气,乃意在观天地万物中之鬼神、神化、与性命之理;而在其太和篇言太和,亦言有“神化”、“性命”、“乾知”、“性”、“心”、“明”等存于其中。其天道篇,亦言天之有超于耳目心思之“知”。凡此等等今所谓精神意义之名言概念,皆横渠用之以说明太虚之气聚而有象成形者。则横渠之以“虚”、“气”、“形象”为真实不虚,固无问题。然其所以说明其真实不虚,则赖此诸具精神意义之概念。而此诸概念,与虚气形象之概念之似只具物质意义者,乃相互为用,以互相转化、互相涵摄,以成其义,则又不可径谓其以“虚”、“气”、“形象”等,说其太和之道,即是唯物论也。