五 太和篇、天道篇对天道之总述

对上节所述横渠之以虚气形象、与心知、性命、神化相互说明之旨,如要理会亲切,当说其气只是一流行的存在或存在的流行,而不更问其是吾人所谓物质或精神。此气乃一无色彩之纯粹存在、纯粹流行,或西方哲学中之纯粹活动、纯粹变化。说其即是虚,则是自其可显可隐、可感可寂、可动可静而说。其隐、寂、静,即实而虚;其显、感、动,即虚而实。前者为一流行存在之创生创始,后者为其终成。然尤要者,在对此流行的存在、或存在的流行,自其散而观之为多者,亦可于其聚而相感通处见一;而于其聚而相感通而见一之后,又可更观其散而为多。于此相感通处,即见气之有清通之神。神之清通,为通两之一、为绝对、不可见,亦无形无象。则自气之散为多处看,便为一之两,为相对,亦为有象而有形之始。故太和篇言“散殊可象为气,清通不可象为神”也。依此清通之神,而一存在有对其他存在之虚明照鉴。故曰“虚明照鉴,神之明也”。于此亦同时有此其他存在者之呈其形象于此一存在之前,而此存在对其他存在者,亦即可说有对之之明与知。此明与知,即心。此一存在之能有此清通之神,能明能知,以使之能感通于其他存在,即其性。故谓“感者性之神,性者感之体”。然此清通之神或明知心性等,乃自一存在者之感通于其他存在之事之内部观,而说其有者。若自此事之外部而观,则此存在者之相感而通,即只是其聚合,亦即二存在之气之聚合。在此聚合之际,能感者受所感者,居阴位而静,其气为阴。所感者往感彼能感者,居阳位而动,其气为阳。然能感者,以其清通之神,感所感者,而呈现其形象,则其神超越于所感者以自伸,而成其为一洋溢于所感者之上之高位之存在,则又为阳气之动。所感者之自变化其原来存在,而自失其原来之存在,以入于能感者,而屈居其下位,以为有一定形象之所感,则又为阴之静。合而言之,即可称为一阴阳之气之往来、动静、施受,亦即“兼有神之依虚通而伸、与气之自变化其实”之一神化之历程。而自外看,则亦可只说为“二气之依虚而成气化,或气之聚散,而出入于虚中”之历程。其气之依清通之神而相感通,以有之内在的对形象之明与知之心性,亦只是此气之聚于虚中之事。故太和篇谓“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。……文理之察非离不相睹”。又谓“有识有知,物交之客感尔”。更谓“由太虚有天之名,由气化有道之名,合虚与气有性之名,合性与知觉,有心之名”。此在太和篇,皆未尝专指人而言。然人之于他物之形象、有知有明,在大心篇尝说其为原于一合内外之道,则亦可说为一由“人身之气与物之气相聚,而成变化”之气化之道。此人之知物之形象,原于人能有清通之神,以感通于物,是为人之性。由此性亦即见人之气,能依此清通中之虚,以往与物相感通之能。故曰“合虚与气,有性之名”。然必人之实已依清通之神以感通于物,而呈现物之形象,以有知觉,然后见人有心。故曰“合性与知觉,有心之名”。由此诸名言初非专指人而言,则于凡有存在者之气,有聚而相感,而有变化或气化之处,即同当有一存在者之依清通之神,而有其离明之施;以感知其他存在之形象之事,内在于其中;而亦皆可于此说其有神、有性、有明、有知、有心也。

识得上来所说之义,今再抄太和篇第一节如下,略加解释:“太和所谓道,中涵浮沉、升降、动静、相感之性,是生 缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简;其究也广大坚固。起知于易者,乾乎;效法于简者,坤乎。散殊而可象为气;清通而不可象为神。不如野马 缊,不足谓之太和。语道者知此,谓之知道;学易者见此,谓之见易。不如此,虽周公才美,其智不足称也已。”

此太和章之第一节中,所谓“太和所谓道”,自是就总体宇宙而言其中具此太和之道。此中所谓浮沉、升降、动静相感之性;自是后文所谓散殊可象之气,依清通之神而相聚相感之性。其言 缊相荡,亦即气之聚而相感时之互相施受。施则阳伸,而浮起升起,而居胜;受则阴屈,而沉下降下,而居负。此一施一受之无间,即 缊相荡。其言“来也几微易简”亦即自阴阳之始言。言“其究也广大坚固”,则自阴阳之著而盛大言。其言“起知于易者乾乎”,即言相感而有清通之神,以起知,为其相感而生变易之事之起也。其言“效法于简者坤乎”,即言由起此知,而即以其所知者为法,以实有为其效应之变易之事也。“不如野马 缊”中,野马之名出庄子逍遥游,初指空中游气;游气之密密无间,即所以状上文之一施一受之无间之 缊也。故于此太和章之首节,缘上文所说,固皆不难解也。

然此横渠之言天道最重要之问题,在横渠之如何说天。横渠谓由太虚有天之名,物依清通之神以相感,即依虚以相感。然此虚只属于物,而此虚亦不同于天之太虚之无限。物依虚而即有清通之神以有知,则天之无限之太虚,当为一无限之清通之神所充满,而有一无限虚明照鉴之神用,以与天中之万物相感者,亦对之有所知者。此即为横渠所谓“天之知物,过于耳目心思之知物”。由此天之神,亦即见天之性。然天之性不同人物之性,虽有而不必皆表现为神者。天之太虚恒在,天之性乃恒表现为神而恒在。故神外无性。此文之神则横渠神化篇称之为天德。天之与万物相感而成之变化之道,则为天道。有如人物与他人物之相感而成之变化之道,即人道、物道也。故又曰:“化天道。”天之性见于其神之常在,故于此可不须另说性。天之神常在,而其对物之感知常在,即其心皆见于其感、其知之中,而亦不须另说心。总之,天之德之“神”,即天之性,其明知之能与物相感,而成变化之“化”,即天之心。故于人物须言性,亦可自其性为天生,而称天性;亦须由其次第之感知以言心。然于天则全性是神,全心是依虚明照鉴之明,以成化,故可不须更说心性。此当注意者一。

其次横渠之言天是清通之神,是照鉴之明,固非即指吾人所见之苍苍之天,有万物之横陈于中者之全体;亦非去此万物,而以此虚空之空间为天;更非以天为万物之和之总名。然亦非离此苍苍之天或虚空与万物而言天。天之虚明照鉴之神,自是充塞于此苍苍之天或虚空与万物者。而人亦固初由耳目内外之合,以知有此苍苍之天与其中有日月之运行,风雨云雷霜雪之降,及地上万物之横陈于天之虚空中,以见天之广大;方更由其虚以知有天之神明充满于其间。然人之知天,更当由昼夜寒暑四时岁历之运中知天,而缘此以见天之深度。是为横渠所特重。由此而知天之神亦不只有其明一面,亦有其幽一面。昼是明,夜是幽;暑是明,寒是幽;春夏是明,秋冬是幽。万物之正生成是明,原其始而反其终是幽。明则万物皆照而呈形,幽则万物皆藏而无形。能知万物呈形于太虚,只及于天之明而有形,尚未及其幽而无形。必如太和篇所谓“方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故”。见天之大明终始于天之幽深,乃见天之深度。此则非只横观天之广度之所及,必缘时运,以更纵观此有万物之形横陈于太虚之广度之天,其全体之大明,亦始终于“上天之载,无声无臭而无形”之一大幽,乃能深度的知天之所以为天也。然此为大明大幽之天,虽初由万物之在空间时间而知,却又不可说此天即是此无限之空间时间。因此无限之空间,在时间之昼夜中转运,其始终于幽夜,而幽夜中即无空间可见可说故。至于此时间乃依有此由幽至明、由明至幽中万物之形象之更迭而立,所谓“时若非象,指何为时?”故若只自此中无形无象之幽之自身观,亦无时可说。此“时”,乃出于天之幽明之相继而成象,则天之幽明,为时间之观念之所依以立,乃后出之概念,而非天之幽明之实事。故亦不可说此天即是时间也。此应注意者二。

此天之有幽有明,须于天作纵深观乃知之。然此须如明观明,如幽观幽,不得幽明夹杂而观,方得天之实。如人在夜中仍谓万物有形,此乃缘其昼所见之万物有形,而谓其形于夜犹在。此即夹杂明以观幽,非如幽观幽也。如幽观幽,则夜时万籁俱寂,万形俱隐。此寂是真寂,此隐是真隐。而由夜至昼之有形可见,即以此真寂真隐之无形之幽为其因。此“真寂真隐之无形之幽”,亦即“有形可见之明”所由生之“故”。此中不夹杂幽明以观幽明,而又知其相因为故,以幽明不已,是为真知幽明之故,通乎昼夜之道而知。依此以观一切有形万物之始终,则其始即始于天之一真幽真寂,其终亦终于天之真幽真寂。此真幽中,万物非有形,然此真幽自是万物之自生自始之“因”之“故”,亦为万物之所息所终。在万物既生既有形象之后,固“有象斯有对,对必反其为,有反斯有仇,仇必和而解。故爱恶之情,同出于太虚,而卒归于物欲”(太和篇)。然自其所自来而观,则无此对反与相仇,而初只在一太和中,其既终既息,亦“仇必和而解”。故“卒归于物欲”者,亦还由其同出太虚,而还归于太虚,以和解。如至深夜,则世界无处不和平,更无战争也。于此天地之真幽真寂,见得分明,更通此幽明,知不和出于和,归于和,方能更合此不和与和,为一太和之道,以观天地。而圣人乃更有于此对反相仇之世界中致中和,求于不和而使之和之道,以贯彻此幽明也。然此非先不如幽观幽、如明观明,更夹杂明以观幽之谓也。人夹杂明以观幽,遂谓万物未始,仍各有形,以相对反相仇,其终亦然。此乃人心之夜梦不宁,致使天地有感无寂,有对反无和融,亦人之智尚未足以真知幽明之故,通乎昼夜之道而知,其智之明尚不足以通幽明,以成其智之明也。然人之此通幽明之智之明,自亦出于幽、息于幽,圣人之老而安死,即亦安于其明之更入于幽也。此当注意者三。

由此天之有幽明,见天之深度,即见天之非只一其中横陈有形万物之空间。此横陈有形万物之空间,自是吾人有大心者其明之所及,亦天之虚明照鉴之神之所及,而于此可更言天之感知此一切有形万物者。然人于此所见之横陈有形万物之空间,当透过时间中之万物之终始以观,而知上天之载,自有一无形、无声、无臭之幽。以此幽为明之故,则此明有其所依而有之幽,即不只是一虚明,而为有实之幽。此天之虚明自常在,以为万物之始于幽而归于幽者,在其有生之时,皆得为天之明之所照鉴者。此天之虚明所依之幽之实,亦常在。其依此实,而有其虚明,即见一清通之神德,是为天德。此神之天德,亦常在。克就此幽之实之为实言,即一真实之存在。气之义,原可只是一真实存在之义。故可说此天即气。天之神德之见于其虚明,其所依之“实”,即此气也。故横渠言“太虚,一实者也”(性理拾遗)。又言“虚空即气”。于此吾人应高看此气,而视之如孟子之浩然之气之类,以更视其义同于一形上之真实存在,其虚明即以此一形上真实存在或此气之神德为体,所显之用。故说“由太虚有天之名”,即是说,由“太虚即气”有天之名。不可离气以言此太虚,亦如不可离此天之为形上之真实存在、有其神德为体,以言其有虚明照鉴之用也。故神化篇谓“神天德,化天道。一于气而已”。又谓“气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神”。此化为天道之义,下文当更及之。然此天道与天德之神,固皆不可离气而言也。此当注意者四。

此天之虚明照鉴之用,一方依天之真实存在之神德为体,一方对所照鉴之有形万物而施。此即天对万物之阳明之道,或天之乾道。然天之施明于物,而照之,乃如物之为物,亦顺万物之为物之为如何,而照之。是即天之阴受之道,天之坤道。此皆天对已生之物之事。然天另有其创生新物之事。此创生新物,乃依于天之自开其幽,开其藏,以生物。是为天之阳生之事,而见天之阳道乾道者。然天之生新物,使之自成其为如何之一新物,则又为天之阴成之事,而见天之阴道坤道者。故无论天之明照之知、与生物之行,皆有此阴阳乾坤之二道。在一般之见,以天地间之有新生之物,乃由已成物之依因缘或因果关系而生。此在横渠,亦可说新生之物由已成之物之自依其动静阴阳,以相感而生。但今若肯定一天之真实存在,则当更说此天对已成物,先有一虚明之照鉴或感知,更自创生新物。不可说在已成物与其相感中,先有此新物。因已成物与其相感,只是已成物之事,而已成物中固无此新物。此已成物之聚合或相感,可只视为新物降生之场合。而此新物之由无而有,则当说为其自由幽而明,亦天之自开其幽之所创生者。然天之生物也有序,必依其先之已成物之聚,所成之场合之为如何,以次第创生一如何之物,而不于任何处,任何时,生任何物。天恒只是顺已成物之为如何之聚,而更生物,以应之。依天之为一神明,则其顺已成物,而更生物,即必同时有对其所顺之物之感知,以成其明,而后应之,以自开幽出藏,更生新物,以见其诚。此天之由感知已成物,而更生新物,为一变化。此变化之道,即天之道。天之有此道,则依于其感知已成物,而对之有明,更有其应之以生物之诚。天固亦不能不依其明,循已成物所形成之场合,以任意创生万物,以见其万能也。此即横渠之天之道,不同西方宗教家之上帝之全能,乃可于任何时任何地创造奇迹,以生任何物者也。

然就吾人之纵观此天为万物化生之原,见万物之生,皆由一有纵深度之天之无形而流出言,此万物之生也无穷,则天之生物之能,自是无穷;其幽隐秘藏者,亦无穷;天固亦当是无所不能者。然今再济以横观万物之已生者之横陈于太虚,乃各居其处,则继每一处之已成物而更生之新物,便只为依一定秩序而生之物。此天之于此每一处,皆只能次第生一定之物,此天即若自限其所能以生物,而不复为全能。其所以自限其全能,乃由此每一处之先之已成物为限定,亦由天之感知其为一限定,故亦即只应之以生一限定之物,为其继,以见其乾道。此又不当说为此天之为物所限定。就天观天,天既能生无穷之万物,固仍当说其能为无穷,亦可说为无所不能也。则其于已成物为限定处,只生限定之物为其继,以成所谓自然秩序,便只能说为此天之自限定。此天之自限定,则由天之对已成物之限定,有所感知时,即自依坤道而顺承之;更只为一限定之应,以生一定之新物。故不可说此“天之应”为某处之已成物所限,亦不可说天之“感知”为此已成物所限。此天之感知,只如其物之为物而感知。物易而天之感知随之易,其应之而生之新物,亦随之易。此即正见天之神化之不测,亦见天之明、天之感知之自身之无限定,其应感而生物之无限定,如善战者之水来土掩,兵至将迎,即见其能战之能之无限定。不必水来而不以土掩,兵至而不以将迎,或撒豆成兵,呵水水去,方见其能战之能之无限定也。天亦不必于任一已成物之后,创生任何新生物,方见其能之无限也。今若天于一已成物之后,皆可创生任何物以继之,则天于此已成物,无异视若无睹,对此已成物无所明,而以其无明对物,则天之神明,反非神明矣。神明必明,故必依所明之已成物,以对之为相应之“神应”,以创生一定之物,而成一自然之秩序。横渠之天,自是万物所自生、自始而先于物、亦超于物,似超神论。然天必顺其虚明照鉴之神之所感知、所明者,方得继创生创始新物,则天又如后于物,亦内在于物之中,似泛神论。合而言之,则二者皆非。此当注意者五。

由上所说,则横渠天道篇言皆可解。其首言“天体物不遗……昊天曰明,及尔出王,昊天曰旦,及尔游衍,无一物之不体”。即言天之神明,遍照一切出生之万物也。其次言“上天之载,有感必通。天不言而四时行……诚于此,动于彼,神之道欤”。此谓“上天之载”,即言其自为真实存在,而具载其真实内容。其谓“有感必通”,即谓天有所感知,其神明即通,更有其神应。此天之神应,乃天自开其内在真实或诚之内藏,以应于其神明所感知之物者也。其下言“天不言而信,即依天之直感直知,而即有其诚应真应,而不须间之以言语思虑之谓”。至所谓“神不怒而威……无私故威”者,则由天乃随已成物之所如而应之以创生新物,而无偏私,物亦不能对天生物之事,作徇私之求,故威也。

其下文言“天之不测谓神,神而有常谓天”,即谓天之随感而应,乃感易而应易,故为不测。其恒是不测,即见其贞常。于此不测,名之为神;于此贞常,即名之为天也。至于其下文言“运于无形谓之道,形而下者,不足以言之”,则是谓天之感知有形之物,而更应之,以成变化,为其道。变化则已成物之有形者归于无形,而新生物则由无形而有形。道则自此“无形而形,形而无形”之运上说,亦即自此形之运于无形处说。形运于无形,则唯在形之运于形之上,乃可说道;不可只在形之中、形之下说道也。此与其后文“形而上者,得意斯得名,得名斯得象”可合观,以知此形上之道只为意之所得。然亦须得此意于形之运于无形,所成之象之中。因道非即形象,亦不离形象也。其上文云“天之知物,不以耳目心思,然知之之理,过于耳目心思”,则是谓耳目之知,必待人之身与其外之合,其心思必由不知而知。而此天之神明之知,其虚涵万物,即知之,故非二物相接而知。天之知亦恒知,非是由不知而知。故其知过于耳目心思也。再下文云“圣人之神惟天,故能周万物而知。圣人有感无隐,正犹天道之神”。此则自圣人之同天说。而人如不知此横渠所谓天之义,亦可自本其诚,以思圣人之心之周万物、与有感无隐,以知此天之所以为天也。其余言天道语,皆较不重要,不复更释。

六 神化篇之言神化与仁义

正蒙之天道篇末,言“圣人有感无隐,正犹天道之神”,而神化篇则进而言“神天德,化天道,德其体,道其用”,更言“推行有渐为化,合一不测为神。其在人也,知义用利,则神化之事备矣”,更引中庸言至诚为能大,并引申孟子之大而化之言,谓其德合阴阳,与天地同流而无不通。再言此神化乃天之良能,非人能。故人必位天德,然后能穷神知化。此皆是就人之成圣而合天德天道之理想说。然此人之至于神化之境,则由人之工夫而至。此工夫,则正首在前大心篇所说之大心,而知天之有此神化之良能,初非人能,乃“德盛仁熟”,而后自至于此神化之境,故“非思勉之所能强”。而此人之工夫要在自求大其心,此是人之所能为,而其所至之化境,则工夫至、自然成,非人力所及。故曰“大可为也,大而化,不可为也”。因此“化”乃果上之境地。此境地乃同于天之良能之境。天不可为,则此化境,亦不可为也。此为横渠之言神化之义所当注意者一。

此中人之求大心之道,乃在由大心,以观自然之天之神化之表现之道。此即大心篇所谓体道而大于道。故观天之日月四时寒暑之中之天之神化之道,亦是人之大心之学。此即神化篇之前诸篇之所以皆论天道,而言观天道也。然此人之自大其心以体道,则在人之能先不“大于我”,如大心篇所说。而神化篇则继天之神化,而言“无我而后大,大成性而后圣,圣位天德,不可致知谓神。故神也者,圣而不可知”。此则是谓由大心无我以成性、至圣之位天德之神,为学者之工夫之所在。而此工夫之落实,则在“见几则义明,动而不括(滞限)则用利”。此前者实即人之义之事,后者即人之仁之事。义之由“精义入神,事豫吾内,求利吾外”,及仁之“利用安身,素利吾外,致养吾内”者,即仁义之养盛,以自致穷神知化之境地之实际。人有“存虚明”之神,以久于此至德之天德;“顺变化以达时中”,“顺乎时”而化,以同于天道之化,即仁之至、义之尽。此即人之“知微知彰,不舍而继其善”以“成性”之事也。此中之知微,即存虚明而知几;知彰,即顺变化而用利也。此为横渠言神化之义所当注意者二。

至于再后一节,即直由存虚明之神以知几,为人之知变化之道之本而说。故引“知几其神”,而言“几者,象见而未形也”。又言“形则涉乎明,不待神而后知也”。则神之知几,在明之知形之先,而更微。此知几之功,则在于几之不正者,即反于己,不徇物丧心,而忘物累以存神,而性性。此即精义之事。故曰:“义以反经为本。经正则精。”能精义,而更大德敦化,顺道成变化,以“过化”而“物物”,即敦仁之事。故曰“仁以敦化为深,化行则显”。合言之,即“性性为能存神,物物为能过化”,以为人之顺性命,而成人性之事也。此“义”乃由动之不正者,以反经,为由动以一于静。故曰“义入神,动一静也”。此“仁”乃依内在之敦笃而发,即为由静以一于动。故曰“仁敦化,静一动也”。动返于静而义,即一于神之虚明,而无定向。故曰“义入神则无方”。静显为动而仁,即一于化之无尽,而无定体。故曰“仁敦化则无体”也。此义之入神、仁之敦化,归在动静合一,而无方无体,乃神化篇之归止义。此为吾人于横渠之言神化应注意者三。

此横渠之言神化,乃以“神”、“天德”、“体”、“合一不测”、“义之反经而入神”为一串之概念;更以“化”、“天道”“用”、“推行有渐”、“仁之敦化而化行”为另一串之概念。互相对应,以各有其义,不可混滥。故朱子尝谓“神化二字,程子说得亦不甚分明。唯是横渠推出来”(语类九十八)。此中横渠除在天与圣上,言其于神化道德,皆兼备外;于学者之工夫,则以知不正之几而正之以精义为先,亦即以不徇物丧心,忘物累以大心、而存虚明之神为先。人必先存虚明而后仁。故其语录谓“虚者生仁”,“虚者仁之原”。在正蒙即以“精义入神”、“存虚明”之“神”,为仁之原。此重精义,即同濂溪之重知善恶邪正之几,而去邪恶之几,以归正为先。亦即以一由反“为道德生活之反面者”,以归正为先。故与孔孟之先教人以仁孝,扩充善端,与后之程明道言学者须先识仁,皆不同其说。此乃由濂溪、横渠于人之邪恶之几之存在,及物累与气质之性之偏,先有一真切之认识之故。由此真切之认识,而横渠更以不丧心,求存虚明之神为言,以尽心存神为至德、为体。此则与濂溪之未标出此尽心之义,而唯以神为由诚之明而有之用者不同。横渠于此,乃于此神之为用,求先存之于心,即其用而见之为体。此神为至德,亦即可视之为体。此体者何?即一虚明不测之体也。虚则恒静,明则恒动。故其诚明篇,更言“动静合一存乎神”。此于横渠之言神化当注意者四。

七 诚明与尽性至命

横渠之神化篇,乃以天之神化为主,而言本大心,以穷神知化,而达天德、合天道。其诚明篇则以人之诚明为主,而言人既大心,由诚而明,以达天德、合天道;则于人性与天道,当更不见小大之别。故此篇首谓“诚明所知,乃天德良知,非闻见小知”。此即谓诚明之知,乃由大心篇所谓“大心以合内外于耳目之外”而致。其次言“天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明。所谓诚明者,性与天道,不见乎小大之别也”。下更言“义命合一存乎理,仁智合一存乎圣,动静合一存乎神,阴阳合一存乎道,性与天道合一存乎诚”。此中之明,即神之虚明。虚明之虚即静,明即动,故于神言动静合一。此犹神化篇言“神,动一静也”。“阴阳合一存乎道”,乃即化言道。化者化已成之物,以生新物。前者为阴,后者为阳。由此已成物之化,亦即见神之虚涵新生之物,而于其生,更有神之明以应之。故神与化不离,亦与道不离。神有动静合一义,化亦有动静合一义。已成物之化,即其静;新生物之生,即其动也。故神化篇谓:“化,静一动也。”然此处之特以阴阳合一为说者,则要在将此动静连气而言。连气,则气之动即阳,气之静即阴也。其所以于此必连气而说者,则以化而生之事,乃“推行有渐”之事,即见实有一动静之道在。气为实,故必连气于动静,乃可说实有一阴阳之合一之道。此即不同于在神之虚明上言,可不更说一实有此虚明,便可只说动静合一者也。然此一阴阳合一之道中,亦固同有此动静合一之义在。此应注意者一。

又此仁智合一中之智,即明。仁智合一,即仁与“神”之虚明之合一。精义即入神,故此仁智合一,亦仁与义之合一。至于义命合一,则命即天命,亦即天道之见于变化,而命人顺其变化而行者。故义与命之合一,即义与化之“推行有渐”之次序之合一。人之以仁利用安身,即人之敦化之事。故义与命之合一,即义与仁之合一。以仁智合一言圣,则专取圣为“知之明”之义。于义命合一言理,则专取理为“顺天道天命之当然之义”之意。因此理既为吾当然之义,又是顺天道天命者,故后文又名之为天理也。至于云“性与天道合一存乎诚”者,此性即虚明之神之所自出,即天德良知之所自出,亦人之能顺天命而行义之事之良能之所自出。依此虚明之神,而更穷此“天道天命之当然之义”之理,更顺此理而尽此性,以实至于此天命天道,以与之合一,即人之诚之功。此中,人之更知有人道天道之合,即是由诚而致之“于天人不见小大”之明;而先知此人道天道之能合,以穷理尽性至命而有此诚,即由明而诚也。此中仁智、义命、及性与天道诸名,各有其义,亦相通而互摄。此应注意者二。

此诚明篇之下文,则为分论尽性穷理之工夫,以自达于至命之事。此中之尽性,即由诚而明;穷理,即由明而诚。此皆有实工夫。人对此命,则只是至,而非工夫。此乃由于至命,即至于顺天命天道,而与之俱化,以合为一。此乃果地上事。如神化篇言“大可为,化不可为”,乃“养盛自致”。故至命,亦尽性穷理之功之所自致,而亦不可为者也。此应注意者三。

此诚明篇之言性命之义,甚重要,兹照抄原文之大半如下:

“性者万物之一源,非有我之得私也。惟大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。彼自闭塞,而不知顺吾理者,则亦末如之何矣。”

“天能为性,人谋为能。大人尽性,不以天能为能,而以人谋为能。故曰天地设位,圣人成能。”

“尽性,然后知生无所得,死无所丧。未尝无之谓体,体之谓性。”

“天所性者,通极于道;气之昏明,不足以蔽之。天所命者,通极于性;遇之吉凶,不足以戕之。不免乎蔽之、戕之者,未之学也。性通乎气之外,命行乎气之内。气无内外,假有形而言尔。故思知人不可不知天,尽其性然后能至于命。”

“天性在人,正犹水性之在冰。凝释虽异,为物一也。受光有小大昏明,其照纳不二也。天良能本吾良能,顾为有我所丧尔。上达反天理,下达徇人欲者也。”

“性,其总,合两也;命,其受,有则也。不极总之要,则不至受之分。尽性穷理而不可变,乃吾则也。天所自不能已者,谓命;不能无感者,谓性。虽然,圣人犹不以所可忧,而同其无忧者,有相之之道,存乎我也。”

“湛一,气之本;攻取,气之欲。口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。知德者,属厌而已,不以嗜欲累其心,不以小害大,末丧本焉尔。”

“心能尽性,人能弘道也;性不知检其心,非道弘人也。”

“尽其性,能尽人物之性;至于命者,亦能至人物之命。莫不性诸道,命诸天。”

“我体物未尝遗,物体我,知其不遗也。至于命,然后能成己成物,而不失其道。”

“性于人无不善,系其善反、不善反而已。过天地之化,不善反者也。命于人无不正,系其顺与不顺而已。行险以徼幸,不顺命者也。”

“形而后有气质之性;善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”

“人之刚柔缓急,有才与不才,气之偏也。天本参和不偏,养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。性未成则善恶混,故亹亹而继善者,斯为善矣。恶尽去而善因以亡,故舍曰善,而曰成之者性。”

“德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。穷理尽性、则性天德、命天理。气之不可变者,独死生修夭而已。”

“风雷有象,不速于心;心御见闻,不弘于性。”

“天理者、时义而已。君子教人,举天理以示之而已;其行己也,述天理而时措之也。”

“和乐、道之端乎?和则可大,乐则可久。天地之性,久大而已矣。”

“莫非天也,阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行。”

又乾称篇下有文言性命处,皆可与此诚明篇言命、性、遇者,合并理解,其言曰:

“性通极于无,气其一物尔,命禀同于性,遇乃适然焉。”

“人一己百,人十己千,然有不至,犹难语性,可以言气。行同报异,犹难语命,可以言遇。”

由上所抄,以观横渠言尽性穷理至命之旨,则见其既言性为万物之一原,而体万物,又言性“通极于无”,“通极于道”。既言“至诚,天性也”;又言有攻取之性、气质之性,以言欲与人欲,亦由性出。既言性无不善;又言性善恶混、言恶尽去则善因以亡。于性命关系,则或自其异说,或自其同说。于心性关系,既言心能尽性,性不知检其心;又言心御见闻,不弘于性。于命,既言其不同于时遇;又言命即时义;更由义命合一言天理,以天理通天道。于性命与气之关系,则既言“性通气外,命行气内,气无内外”;又言“性命于气”与“性命于德”之不同。既言“气其一物尔”,又言“湛一气之本”,“天所命者,通极于性”。此皆言非一端,各具义旨,若不通而观之,则将唯见其矛盾错杂;乃或只取一端,以臆测其旨,而宰割以求通,则皆不能当于横渠之心也。

于此首当知横渠之言性,有自其来源说者,有自其具于我而就其德说者,有自其当前之表现说者,有自尽性之极说者。由是而其与心、命、气、理、德、欲等之关系,亦即有不同方面之说。此中所谓自来原说者,即上引首节文所谓“性者,万物之一原,非有我之所得私也”。“性为天能”之说。此当与前引大心篇所谓“成吾身者天之神”,及其乾称篇“感者性之神”之义,合并理解。此乃谓人之生,原于天之神,此性亦依神以成感。谓人之生原于天之神,而此神为天德,即原于天之德。吾人通常说吾人之身由已成之父母与自然之物,依因缘关系,和合感通而生,此依前所说之横渠意,则应言一切存在物由已成物之和合感通而生者,皆有天之神明对此已成物之照鉴,而更开幽出藏,以创生此物,以入于明,而化成其为物。则吾人之身,亦即缘天之神明变化而创生,以自别于已有之父母及其他自然之物者。一切物皆如此创生,即皆源于天之神化,其性亦皆源于天之神化。故性初为天能。人物同源天之神化,亦即同本于此天之神德、化道,而以此德、此道为其性。人物乃有其性之神,以与其他之人物相感,而依神发知,为其良知;更有应其他人物之行,以形成变化之能,为其良能。此人之良知良能之所在,即其性之所在。一切人物皆有一义之能感而能应之知能,故皆分别同有性。而自其同源于天德之神、天道之化言,即可说其性为一源。此固不碍其既生之后,各别具有其性,而异其性之流也。然人之性中既有知,亦知其性与万物之同源,人即可本此同源之知,以知我之知能之性当尽,以自求成性;更知一切人物知能之性当尽,以亦求成其性。故言“立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成”。此乃由人之知之性中,原能知一切人物之性之同源,而依此同源之知,以周知兼知此异流之一切人物,而更兼成之之故。此即为人之知之性之特质所在,而非其他万物之知之性之所能有者。此吾人之于一切人物,能周知兼知而兼成之性,则本在成吾身之天之虚明之神之原能兼知,天之变化之道之原能兼成。此人所有之兼知兼成之性,亦源于天。是即人之所以得直接本天道天德,以为其性之故,而使其尽性,即能继天之志,述天之事,以为天之孝子者也。此人之尽性,即为天之孝子以合天。既合天,更不恋生,其所得者即得于天德天道者,故生无所得。得天德天道为至得;则死亦无所丧。此则尽性之终之言。此横渠先出此二节之文,即原性之始而要尽性之终,以说性之论也。此当注意者一。

至于其下一节“未尝无之谓体,体之谓性”,则是就人有生有身以后之现有之性说。直就此人身,而言其有此良知良能之性德,即谓之体。是即神化篇所谓“德其体”也。此人之性之见于其能感知其外之物之形象,此乃依于其身之耳目所由成之气之虚,故能对其外之物有所受,遂对其形象,有所感知。此即人性之始见。然人性除依其虚而神,以感知物之形象之外,更能超此形象,而知天之太虚,以合内外于耳目之外。此即见人性之通极于无。由此天之太虚,而更知一切形物之“由虚而实,以显、以动,及由实反虚,以隐、以静”之道。此即天之生物、成物之道。于此即见天赋予吾人之此性之知,能依其虚,以通极于天之虚、天之道。由此遂更有人之所以合天,而生物成物之人之道。人之合天之道行,而知义、用利。故横渠又有“天所性者,通极于道”之言。此人之知依其虚以知物,即以其知体物。人之以行生物、成物,即以行体物。人之知恒依虚以知物,于物无不能知之,即其知之于物,无不能体;而继知之行亦然。故此人之性即能体万物之性。故曰“体万物之谓性”也。凡此言性通极于无,于道能体,皆就此人现有之能知能行,而尚未必尽之性说。此性虽尚未尽而可尽。故下文言“气之昏明,不足以蔽之也”。此当注意者二。

下节文以性命对言,谓“天所命者,通极于性”,“性通乎气之外,命行乎气之内”。此乃别性于命,又别性与气,以性命、性气对言之语。此亦须善解。此性之所以通于气之外,乃由性原从气之虚,而能感知其他之气所成之形物之德上说。气自有虚,以有此感知之能。此感知之能,则固超于其原来之气,而行于其外。此所谓“行于气外”,其所指之实,即就人之感知之能,超于吾人之身之形之外,亦同时超越于所感知之他物之气之形之外说。此是“假有形”而超此形,以言外也。此初固由此人之形之气,原有其虚而神之性,能超此形此气,以自向于此形气之外,方得言“性行乎气之外”,气为性所超之一物耳。至于此与性相对之命,则依性与其所感知之外面的形物之相对而立。此所感知之外面的形物,皆属于天,同在变化中,即可说为共属于一天之气化之历程。于是此外面的形物为人所感知,即此天之气化历程为人之所受。此天之气化之历程之不能自已,即为天之命之不能自已。亦可说天命之不已,即行于此天之气化之历程之不已中,以为人之依性而加以感知承受者。故谓“命行于气之中”,又谓“命为人所受”也。唯此人依性而感知之形物之气化历程之不已者,不特包涵在吾之身外之形物;即吾人之此身之寿夭、生壮老死之气化历程之不得已者,亦为吾人所能自依性而感知之,而更自受之者。故皆属于命或天命。唯吾人于天之命,加以承受之感知之能,与感知后之应之之行,与其行依理而有法有则,方本于性也。故在此性中,既包括其所承受所感知之形物气化之一面,又包括此能承受感知之能,与应之之行,及其行之理与法则之一面。故性为合此能所主客之两者,而命则只是人所受之分。人既于命有所受,更能尽性穷理,使应之之行合理而有则,其行即贞定而不移。故曰:“性其总,合两也;命其受,有则也。尽性穷理而不可变,乃吾则也。”于此性命之别,在何处说,乃当注意者三。

此性包括吾人之感知其他形物之气之能,及应之之行之理则。然人之此感知之能,有其不同昏明之程度,其应之之行之表现理则,亦有其不同昏明之程度。此即所谓气之昏明。盖性原依气之虚,亦即依气之清通而立。唯由此清通,乃能于其外之形物之气,有所感知。则凡有性,必有一范围内之气之清通、气之虚。故言“天性在人,受光有大小、昏明,其照纳不二也”。然此清通或虚之范围,则实际上亦自有大小,而气亦实有昏明、清浊之不同。昏于彼,明于此,浊于彼,清于此,则有偏。人之气质遂有偏柔偏刚、偏缓偏急等之不同。此即所谓气质之性也。人之气昏者,其清虚自有限,则其于形物之气之感知,只限于耳目之知,而不能知其形外之无形;而其应之之行,亦只限于取此有形之物,为自养其形气之身之欲之用。此即人之口腹鼻舌、饮食男女之感性之欲也。此感性之欲,即诚明篇所谓攻取气之欲,亦即乾称篇所谓“饮食男女皆性也”之性。此皆人之所以自养生、存生、而续其生之性也。然言性,则不当止于此。故横渠诋告子生之谓性之说。此人性之不限于此之切证,则在人心之更有虚与清通,以知天之太虚,而知天德天道,以仁义之行合天德天道之良知良能。于此而人若只自肆其攻取之气之欲或性之欲,以徇人欲,此即其“德不胜气”之攻取之欲,是即“性命于气”,“阴浊胜则物欲行”也。反是,而人更能自敛其气,以归于虚明纯一,此即其所谓“湛一”而为气之本德者也。此亦即“德胜其气”,“性命于德”,“阳明胜则德性用”也。人之只肆其攻取气之欲,即人之下降而下达。至其更能反于气之湛一,不以嗜欲累其心,不以小害大,末害本,以知求合天德天道,即为人之上达而合天理之事。合天理者何?即其于感知天之形物气化之历程之命之不已者时,更能应之以合义之行;亦即于感知天道之行于此天命之不已中时,更能自尽其心之虚明,以知义而行之也。此即所谓“义命合一存乎理”也。此吾人所当注意者四。

此人之性可止于下达,亦可更上达以合天理。能上达者之谓能尽性,不能上达者之谓不能尽性。此非谓下达之事不出于性。唯其事虽出于性,而其事非尽性之事。故人虽不必废欲,而尽性之事固有超此欲者存。此当注意者五。

此人之求上达而尽性之事,乃一历程。天命天道之见于天之形物之气化历程,又是一历程。此二者之交会于吾人之心性之当下之感知之中,则称为遇。在此遇中,吾人心性之所求所向者在此,而天命之不得已者,其所向亦在此。则此遇为吉。反之,如天命之不得已者,其所向在彼,而与吾人心性之所求所向之在此者相反,则此遇为凶。一般人恒于其遇之吉,而谓此天命为正,而人乃乐天;又恒于其遇之凶,而谓此天命为不正,而人或怨天。然孔孟以降之儒者,皆不以此人之遇之吉凶,言天命之正不正;亦不视此遇之吉凶,足碍吾人之尽性之事。此即由于无论现有之遇之吉凶为何,吾人皆可更有所以处此吉凶之合理之道,为吾之义之所当行。此即横渠之所以言遇之吉凶,不足以戕吾人之性也。此吉凶之遇,乃只就天命之不已者,为吾人所当下感知者而言。此遇之吉凶之意义,与此天命之不已之全幅意义,尚有不同。人更当知此天命不已者,与吾人之心性所求所向者相遭遇,而有之顺逆、吉凶,亦在流行中,而可转化。则不可以此吉凶,言天命之正与不正。人之只自求尽性者,亦可不问此遇之顺逆、吉凶,而唯求自尽其性,以自行其义所当然之道,以处此不已之天命之流行于其前者。人于此命,唯须先知之。此知之,固所以尽吾人之心之能知之性;既知之而应之,以自行其义之行,亦所以尽性也。此人之自行其义之行,与天命之不已者相遇,固亦仍有其顺逆。然于其逆之极,足致吾人之死者,吾人能自“尽其道而死”,仍是未尝不完成吾人之尽性之功;则此所谓逆吾人之行之命,实未尝逆吾人之尽性之功,而吾人即仍与天命之不已者相顺;天命对吾人,仍莫非正。吾人知此天命之莫非正,而不怨天,以顺受之,亦即吾人之“义所当然,以至于天命之所至,而顺天道”之道;使吾人既成其尽性之功,而又至天命、合天道,成为乾坤之孝子;更有人德,以达于天德者也。此则必人有仁智合一之至明、至圣、求性与天道合之至诚者,然后能之。此亦即人之诚明之极之事。此中固有一人之道德生活之至庄严肃穆之意旨,为孔孟以下之儒者所传,而由横渠之诚明篇,依次第相连之义,以成其必然之论者也。此吾人所当注意者六。

在人之尽性以至命之事中,重要者在于所知之命之所在,知应之之义之当然者之所在。此即为理之所在。此理乃人在此天命之前,所视为当然者,即为能通天下之志,为人所共悦之理,故名天理。至谓此天理为时义,是则就天理之义,乃顺随时所感之天命之不已,而“动静不失其时”,为“义之极也”(至当篇)说。在尽性之历程中,性初不能全尽而全显。其工夫要在以心知之明,知天理所在而行之。此即所以自尽其性。尽性之工夫,即在尽心。故言“心能尽性,性不知检其心”。然而在心未能超闻见之知,以有其德性之知以尽性时,则性大于心。故曰“心御见闻,不弘于性”。尽性之事在尽此心知之明以知理。理有未知,则须穷。故尽性必穷理。唯穷理、知理,而行皆合天理,乃能至于命。穷理而行合于理,必去知行之偏蔽,亦即须变化性之气质之偏,而去此有气质之偏之性。去此有气质之偏之性,则亦即无此一气质之性。故“气质之性,君子有弗性者焉”。在未去此气质之偏之性时,人之行不合于中道,其性之表现,即可下达徇人欲,而不能上达;其上达而见天理,亦不能由于“中正”,以见其全;则人性之表现,不能无不正,而不免有恶。于此即可言人之性善恶混。必化此有气质之偏之性;使其知行皆中正而不偏,人乃尽性而恶尽去;而后性完全实现自己,而“性成”。恶去而善亦不立,则可只言“成之者性”,不更言善。此中,就性之本源言,固善。然此本原义之善性,在其实现之途程中,则可或尽或不尽;即或中正而全尽,或有所偏蔽,而不能全尽,遂有善恶混之情形。此为中间一段之情形。至于性得全尽而全善,而更不与恶对,则为其终。在始、中、终三者中,性之地位不同,而言其为善、为善恶混、或超善恶、无善恶,即皆在一义上可说。此即所以和融昔之性之善、恶、无善恶之争。然其根本义,自在由性之本原,以言其为善,更由尽性,以见此善之全尽,则又吾人所不可不知者也。此吾人所当注意者七。

吾人如识得此横渠之由言神化,至言诚明之义,则吾人可于其西铭篇之义,更无困惑,亦不难解。然西铭篇之文笔至健,更辅以具体之历史故事为佐证,故最堪诵读。今照引于下,间注数字于文中,以配合前文所释,不更详解。读者可只由其文以自契其旨,涵泳所陈之义理于不言之中可也。

“乾称父,坤称母(乾坤之道为父母);予兹藐焉,乃混然中处(人初由天生,而中处于混然为一之天)。故天地之塞,吾其体(天地之形气之所充塞,即吾之体之所在),天地之帅,吾其性(天地之帅其形气者,即吾之性之所在) [1] 。民,吾同胞(人民);物,吾与也(万物)。大君者,吾父母宗子(天子);其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼。圣,其合德;贤,其秀也。凡天下疲癃残疾,茕独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也(民皆吾同胞义)。于时保之,子之翼也(成性成身,以成其为子);乐且不忧,纯乎孝者也(事天乐天,以成其孝)。违曰悖德,害仁曰贼,济恶者不才(皆所当戒);其践形,惟肖者也。知化,则善述其事(化),穷神,则善继其志(神)。不愧屋漏(消极说道德)为无忝,存心养性(积极说道德)为匪懈。恶旨酒(使人民不以嗜欲累其心,存虚明之神,以绝恶),崇伯子之顾养;育英才(养人民中之英才,成教化而长善),颖封人之锡类。不弛劳而底豫,舜其功也(以人相天);无所逃而待烹,申生其恭也(受命尽道而死);体其受而归全者,参乎(尽性成终,即以成始);勇于从而顺令者,伯奇也(义命合一)。富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉汝于成也(遇之吉凶,不足以戕之)。存,吾顺事(生无所得);殁,吾宁也(死无所丧)。”

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[1] 朱子语类卷九十三于横渠此“吾其”二字,有承当之义。甚佳。读者可自会之。