二程之学与横渠之学之异同问题

世言宋明儒学,恒以程朱并称,而程明道、程伊川之学,亦实在北宋居一中心之地位。此可先自学术史上言之。二程受学胡安定,伊川尝言不敢忘三先生。二程更与欧阳修王安石苏东坡司马光、邵康节、周濂溪、张横渠并世,而相与上下其议论。明道伊川之学,不同于王、苏、司马三人之学之重在文史;亦不同于邵康节、周濂溪之学,皆唯有自得之功,行同隐逸者;再不同于横渠之僻处关中,以著述为业者。明道、伊川,居伊洛中原之地,既关心当时之政,更存心讲学兴教于当世。故谓“以书传道,与口相传,煞不相干。相见而言,因事发明,则并意思一时传了;书虽言多,其实不尽”(二程遗书卷二上)。二程以口传学,故多及门之学者。而伊洛渊源,其流最广,为一代人师。明道伊川之重讲学兴教于当世,故其所传之著述不多。明道欲作乐书未成,伊川作易传亦未毕。此不同康节之有皇极经世,濂溪之有通书,横渠之有正蒙,皆为一家之传世之著,其体裁类周秦诸子者。明道又尝言“咫尺天颜,尚不能少回天意,文字更复何用”。伊川著易传,亦于寝疾时,乃以授门人。尹和靖欲读伊川文,伊川谓“某在,何必观此。若不得某心,只是记得他意”(并见宋元学案伊川学案附录)。由此可见二程乃有意以直接之对语,讲学明道于当世,而不重以著述传世者。故其学术思想,今唯可由学者所记之语录,及若干书信之文中得之。此正类似佛家至禅宗而不重著述,唯重以口语直接教学者,而只有学者所记之语录传世。自二程之门人如谢上蔡、杨龟山以降,直至朱子、陆象山,至明代之学者,其学术思想,大皆见于其语录与书信之中。在对语与书信中论学,恒有言者与闻言者之觌面相看,故其所论之学术思想,亦皆初只为存在于此言者与闻言者之生命心灵之交通中,而未尝先虚悬为一客观之所对。此固可使人于学术思想之义理,倍感亲切。然时过境迁,后人之徒由此语录书信,以反观其学术思想者,则又恒不见系统,而难得其要领;而重加解释之事,亦以此而多歧。此自论宋代儒学言,则首见于后人之解释明道伊川之学之不免多歧。

抑吾人于明道伊川之学,更有难论者,即自朱子兼推尊濂溪横渠与二程之学,而融之于其系统中,后人之论此诸人之学者,亦恒不免透过朱子之学以为论。陆王之徒,多喜明道之言之浑合者,而不喜伊川之言多分辨者,则恒重明道伊川之异处,而忽其同处,与其共异于濂溪横渠之学之处。此依后贤之论以观先贤之学,恒为后后之人所不能免,而此则足乱昔贤之学之真;而使后后之人不能如实以观学术史中之慧命之相续,与其道之次第流行,而“通其变,使民不倦”者也。

今吾人欲求昔贤之学术之真,此亦难言有一必得其真之道。然吾人若能暂舍此后贤对前贤之论,以观此前贤对其更前之贤,或并世之贤之评论,及其所自言之异同所在,则当可更见其学术思想所循之路道方向。此非谓其评论皆当,亦非谓其自言之异同,皆实有之异同。然要可见其学术思想之自循何路道方向而进。今本此以观二程之学,则当说其学之入路,初与康节、濂溪、横渠之学之不同,皆尝自言之。二程于康节,固称为豪杰之士,亦时及其言。然二程全书外书卷十二载伊川言“与康节同里巷,居三十余年,世间事无所不论,惟未尝一语及数”。遗书卷七又谓“邵尧夫犹空中楼阁”。二程之不契于康节之学,前于论康节处已及之。至于周濂溪,则二程于十余岁时,即与之同游。濂溪命其寻孔颜乐处。二程遗书中亦载其事,并偶及濂溪之他言。然未尝一语道及濂溪太极图说及通书。此或由未尝见之,然要可说二程之学,非承濂溪之学而来。故伊川为明道行状,唯言与周茂叔游,“遂厌科举之业,慨然有求道之志,而未得其要。泛滥于诸家,出入于老释数十年,反求诸六经,而后得之”。则二程固不自谓其学之来自濂溪也。又二程遗书卷六有“周茂叔穷禅客”一语,亦甚怪。今亦不知其当作何解。明道尝言“某接人多矣,不杂者三人……张子厚、邵尧夫、司马君实”,而未及于濂溪。则在其心目中,濂溪之地位,亦决不如朱子之视为“道丧千载”后之“先觉”也(朱子濂溪像赞)。

至于张横渠,则与二程有亲姻之谊,尝讲易,程子至,遂撤阜比(全书外书十二);或更谓横渠尝学于二程。然伊川则谓横渠之学,“谓颐兄弟有同处则可,若谓学于颐兄弟,则无是事”(全书外书十一)。二程更尝言“张子厚、邵尧夫,善自开大”(遗书三)。“子厚则高才,其学更先从杂博中过来”(遗书二上)。伊川尝言:“某接人治经论道者,亦甚多。肯言及治体者,诚未有如子厚”(遗书十)。明道尝与横渠“在兴国寺曾讲论终日,而曰:不知旧日曾有甚人,于此处讲此事”(遗书二上)。此后一故事,尤见其相讲论,已至无古今人我之境。于横渠西铭一文,二程尤盛加称道。如谓“订顽(即西铭)立心,便达得天德”(遗书五)。明道又谓“西铭某得此意,只是须得他子厚有如此笔力,他人无缘做得,孟子以后未有人及此”(遗书二上)。又伊川并尝为人疑西铭之旨近墨氏者,代横渠辩解(答杨时论西铭书,伊川文集卷五)。然明道又谓西铭“意极完备,乃仁之体也,学者其体此意,令有诸己,其地位已高;到此地位,自别有见处。又言不可穷高极远,恐于道无补也”(二程遗书二上)。此则虽称西铭,又意谓到横渠所言之地位,尚可别有见处,非由穷高极远而至者。又谓“横渠教人,只是谓世学胶固,故说一个清虚一大,而人可又更别处走。今日且只道敬”。更谓,“立清虚一大为万物之源,恐未安”(遗书二上)。“以清虚一大为天道,则乃以器言,而非道也”(遗书十一)。此盖谓横渠言清虚一大,只导人向穷高极远之别处走,乃只及器,未及道,不如言敬之切实也。二程遗书又记“横渠著正蒙时,处处置笔砚,得意即书”,明道云“子厚却如此不熟”。其答横渠定性书,亦即意谓横渠未免“非外而是内,不若内外之两忘”。又遗书中言“穷理、尽性,以至于命,三事一时并了,元无次序”(遗书二上,此语当初为明道所说)。更记横渠之言穷理、尽性、至命,“譬命是源,穷理与尽性,如穿渠引源,然则渠与源是两物,后来此议,必改来”(同上)。此即明以横渠之穷理、尽性、至命有次第之说,为当改。此外横渠恒有“体天地之化”之意,而遗书又记“言体天地之化,已剩一体字。只此便是天地之化,不可对此个,别有天地”(遗书二上)。此亦盖对横渠而说。朱子语类卷九十九亦谓“或者别立一天,疑即是横渠”云云。横渠重诚明而次心知,遗书又以“或谓以心包诚,不若以诚包心”为“非是”(遗书十一)。此并当是疑横渠之论。遗书再记横渠自言“吾十五年,学个恭而安不成”。明道曰:“可知是学不成,有多少病在”(外书十二)。至于伊川,则其答横渠书尝谓“吾叔之见,志正而谨严,深探远迹……然以大概气象言之,则有苦心极力之象,而无宽裕温和之气,非明睿所照,而考索至此,故意屡偏而言多窒。小出入,时有之。更愿完养思虑,涵泳义理,他日自当条畅”。其答杨时书,亦谓“横渠立言,诚有过者,乃在正蒙”。再如遗书二上记伊川言:“以体会为非心,故有心小性大之说。”其下时本注云:此乃指横渠“心御见闻,不弘于性”之说。此外伊川又谓“横渠言由明以至诚,此句是。由诚以至明,不然,诚即明也”(宋元学案附录)。此外遗书再记:“谓清者神,浊者非神乎。”(遗书十一)此亦明道或伊川疑横渠言神语。至于伊川之言“虚”中皆“实理”,则除意在对佛家之论外,亦在对横渠之论。此外二程之言中,隐对横渠者,尚不止此。是即见二程于横渠之学,多有不相契。横渠自言“出于佛氏之门者,千五百年……自非精一自信,有大过人之才,何以正立其间,与之较是非计得失”(乾称篇下),亦夫子自道之语。然伊川则谓:明道生于“孟轲死……千四百年之后,得不传之学于遗经”(伊川文卷七明道墓表)。是其心中,固无濂溪、横渠在。此中吾人若落入俗见,谓其意在各树道统,更为之代争道统,则无可与论。今唯当就其各有其自信不疑之言,以观其自信不疑之处何在,斯为吾人居后学之位者之任。盖并世之人,各自为学,各有其道,虽皆大贤,亦未必能相喻于一朝。吾尝喻如一时并肩齐步之人,皆只互见其侧面。故其互相评论之言,不足皆据之以说其所评论者。然要可借之以观此评者之意之所在,道之所存,其入道之门缘何而异;方可更观其由何而出,由何而通,以终归于道并行而不悖耳。

二 横渠之言知心之所从来与二程之学之言心具天德

大抵二程与濂溪横渠之学之不同,在二程全不取“观乎天地,以见圣人”之路数。邵康节明谓其作皇极经世,由“欲知仲尼,当知天地”。濂溪横渠,同不免此意。而在时代意义上看,则皆为儒学初起,而对治佛家之以心为主,并以天地为因缘幻化之论时,所宜有之论,亦遥与汉儒之尊天之论相承接者。故濂溪横渠之书,皆以太极太和之论为先,而更立人极,以合太极,以人之仁义诚明,合天德之神、天道之化,由人之尽性穷理,以至天命。此以人合天之道,在横渠之言中,尽见有次第。于天,必先重其清虚一大 [1] 中之神、之明、之化、之诚。今自此心以上观于天,则此天之神化诚明,即如此心。心之尽性之功未至,则性大而心小;尽性穷理之功未极,则不足言至命。尽性穷理之事在内,至天命,乃通达于外。故必先是内,而后合内外。唯天与心,皆由其虚,以有清通之神,更有明以感知万物。故唯以清为神,而浊则只为此虚而清通之神之所虚涵,而更当依天道之化,而加以变化者。横渠之书,欲于此中之天人、神化、诚明、仁义、性命、内外之名义,一一分说,而使之各有界分,则为文不可不谨严。然欲谨严,则不能无苦心极力气象,而多考索之功,亦缺宽裕温和之气。其欲使此诸名义,各有界分,而相限,则人循名之旧义,以观其义者,则自将觉其多有出入,而见其多所滞碍,说义理似生而不熟。此皆正如明道、伊川之所评论。然实则此任何人之欲言人之次第合天之道,更使此中之种种名义,各有界分,同不可免者。明道、伊川循此途以用思著书者,亦同不可免。唯明道伊川重随学者之问,以讲学兴教,而意不在著书传世耳。

然横渠之书之于天人、神化、诚明、仁义、性命、内外等名义,一一使之各有界分,又志在使性与天道合一、仁智合一、动静合一、阴阳合一,而于此一切相对者,兼体而无累。故正蒙乾称篇谓“以其兼体,故曰一阴一阳,又曰一阖一辟,又曰通乎昼夜。语其推行,故曰道;语其不测,故曰神;语其生生,故曰易。其实一物,指事异名尔”。横渠之论,既最后归于只说此一物,则人亦固可直下认取此一物。此一物既唯是指事异名,则人亦可不将诸名义界分,先加排列,而分别论述;而可就其为一物,随人之问而自由用名,加以指点,使闻者得其所指。又可说凡界分之物,其界分,皆一方所以成其别,一方所以见其通。如二田边之界,即通此二田地者也。故凡可依界分以成别者,亦可依界分以成通。则表学术之义理之名言,可各定其界分,以成别者,亦无不可更缘此界分之理解,以更观其通。既已通矣,则界分即泯于此通之中。如横渠既已言天与人之别,更言人能合天以成其通。则人亦可克就此人既已合天,更无天可合,而直下会此天人为“一而不二”,即不须先由二以成此合与不二矣。今于横渠所言之一切义理之相对成二者,皆作如是观,即成另一思想言说之道路。此正为明道之所循之道,而伊川初亦承明道而行于此道者也。今本此以观横渠言合天人之语,则明道伊川于横渠之言,自必一方有所契,一方亦有所不契。其所契者,在横渠之学之所归,即合天人之一境,如其西铭之所言,人为乾坤孝子,而视“民为吾同胞,物吾与也”所展示之万物一体,天人一体,及前所引“订顽立心,便达得天德”之意。其所不契者,则在横渠之学之所始,乃先分天人,后方言合。故谓横渠之“此合天人,已是为不知者,引而致之”,“天人本不二,不必言合”(遗书六,二先生语)。当直下说“天人无间断”(遗书十一),“人与天地一物也,而人特自小之,何耶?”(遗书十一)则亦不可离人而言天,更言以人赞天之化育。故谓“夫不充塞则不能化育,言赞化育,已是离人而言之”(遗书二上),则此程子之学无论其自觉不自觉,吾人皆可说之为乃以横渠之学之所终,为其学之所始,而转以疑横渠之学之所自始者。此即由横渠之学至程子之学之一历史发展,足见程张之学之同而异,异而未尝不通,而程亦更有进于张者。此即程子之既称西铭,而更言到此地位,别有见处也。所见在何处,观后文自明。

此上所说,唯是言由横渠之人合天之论,自有发展为程子之“天人不二”、“天人无间”之论之理由。此理由,亦即程子所以有疑于横渠之论之理由。然此只是吾人之推述,未必为程子所自觉及,而更加以言及者。就程子之明言所及者而论,则程子之直下言天人不二、天人无间,其所立根处,在其直就人当下之此心,以见此心之即天,与心具天德,而于此即可直下不见天人之间隔或二,以言此心之自尽之道。故谓“只心便是天,尽之便知性,知性便知天,当处便认取,不可更外求”。此语见遗书二先生语,盖明道伊川所同契,然当是发于明道。此语之意,即明道与横渠言“思尽其心者,必知此心之所从来而后能”(大心篇)之说,大不同者也。

由正蒙之系统,以观横渠之谓“思尽此心,必知此心之所从来”之语,其意是谓人之身由天生,其能感知之性,亦由天生。依此性,更由耳目之有受,以有内外之合,乃有一原始义之心。此即所谓“合性与知觉有心之名”也。人之有此知觉,乃由其气之虚,而有清通之神之表见。此神则初为天之神之成吾身,而成为此人之性之神者。故此心之知觉所从来,当远溯至天之神,近溯至耳目有受,而有内外之合。是即谓此心初不属于人,此心之知觉,亦内之耳目有受于外,而以虚受实、以无受有之结果。此即乾称篇下所谓“有无一,内外合,此心所自来也”。缘此以说人心之进而知太虚之天,亦由心之神之虚,与太虚之天合。此即其所谓合内外于耳目之外,以为人之德性之知之始者也。然此说,由人心之先自将其心视为一所对之物,方更问其所从来;乃将人心之知觉溯其始于耳目有受,更将此知觉溯其原于人此身所具之性之神,再至“成吾身”之“天之神”,以成。然于此人之心,是否必须如此自视为一所对之物,而更如此问其所从来,以归于其后之种种结论,则亦可成一问题。人固可不循此途以思想,而另循他途以思想,则无此种种之可说。此非谓若人如此问时,此种种之不可说;而是人可自始不如此问,则无此种种可说也。

此横渠之问心之所从来,而谓其初来自耳目之有受,乃一历史事实之陈述。其说心由耳目之有受于外,而有心之知觉,乃视此耳目为先有之一物,外物为先有之另一物。更由此内外二物合,以有对物之知觉。谓人有虚通之神,天有太虚,二者内外合,而有对天之太虚之知,亦是对此人之“知”作一分解之说明。然克就吾人之现有之知觉而观,则吾人固可说其当下只是一有能所主客两面之一整个知觉。而人心之知太虚之天,其知处即虚,虚处即知,更当言是一整个之“知虚”或“虚知”;故虽更可姑分为能所主客二面以观,而初不见其先为二物,而后有此合者。则横渠所谓由耳目与外物合,而有知觉,此合,亦可只是我之整个知觉自呈现之条件或场合,而非必此整个知觉之所由生。而人对太虚之知觉中,更只有此整个之“能知觉之心”与此“太虚”之俱呈俱现。因此中之内外,原只为一体之两面,非更必谓此一体乃由先有两体,而更合一之所成也。

吾人今如只就吾人之知觉为整个之知觉,对天之太虚之心知,为一整个之心知以观,则此中吾人并非必须问此心之所从来,而后知此心知之所以为心知。吾人固可直下自觉此心知,以知此心知之所以为心知,有其内外之主客能所之两面。此心知自可由小而大,以扩充至于无极,亦时时处处是一整个之心知。自此心知之可扩充至无极言,则不可视之为所对之一物,而问其所从来。因此心知若自知“其所从来”,即此心知之已扩充至“其所从来”。“此所从来”与“知此所从来”之“知”,仍为一整个之心知。自问此心之所从来之问,亦出于此心知;而此问亦固在此心知中,而不能自超于此心知之外。今若更问此自问之所从来,则其问无穷。而此无穷之问之所从来,亦仍自在此心知中。则人亦即可不有此一切之问,而唯直下自觉其当前心知之呈现,乃时时处处呈现为一有内外之主客能所之两面之一整个心知也。此上是吾人之一方便之说法,以指出入可有不问心所从来以知心之道路,以便更由此以言人可有一不问心所从来,而只自循心之道,以尽心之为学之道。此固不必如横渠言,必先知心所从来、如由耳目有受等内外之合而来,然后有此尽心为学之道可说也。此即已见另一哲学思想之方向之可能。而在此方向中看,则横渠之言皆可不说,说之亦必换一意义而说。如说内外合,即不须先分别有内外两者,更兼体此两者,以合之为一体;而可直下说一体之全,而言其内外之两面是也。此正即程明道所循之思想方向也。此一思想方向,自与横渠之思想方向不同,而各有其立根处。此二思想方向,自亦可互相环抱,以归于交会。然此则非今所及,而好学深思者,亦不难自得之者也。

三 横渠学中之定性问题与明道定性书之核心义

此明道之未尝问心之所从来,而直下就此心以言心即天,以合内外为一体,自始无内外之相对;亦不由内外之合以合天人,盖于其著定性书以答横渠之问时,已有此意。此定性书之文皆言心。其何以又名定性书,昔朱子已尝疑之。吾亦初不解。今乃知其由横渠之问“定性未能不动,犹累于外物”而来。而横渠之所以问此,则由横渠思想中原有定性一问题。依横渠说,人性本有虚而清通之神,以生感而有知之明,则存此神,即所以定性,故曰“存神其至矣”。其言“精义入神”之工夫,在仁之“敦化”之工夫之先,即以存此神之虚而清通,为人之上达天德之本。人能精义入神以达天德,乃有仁之敦化,以合天道。今欲恒存此虚而清通之神,以定性,即有“如何不为外物所累,以失其定静”之一问题。此“外物”由吾人闻见之知而知者,因恒与吾人之气之攻取之欲相连,即可以动性。故如何使性不为外物所累而不动,在横渠学中即为一真问题。横渠正蒙书解决此问题之道,则在有形气之物相续不已以呈于前,而见天命之不已时,随时求尽心以尽性,以知义之所在,而即以此义之合于命者为天理;并随时穷此理,以至于此天命之不已者。然在其与明道问答时,是否已形成此正蒙之思想,则未可知。而其正蒙所言之尽性穷理至命之工夫,是否足够解决此问题,今亦不讨论。然观明道之在定性书之答横渠之问,则明以横渠之只求内自定其性,以求去外物之累为非是。亦即以其只求存此神之虚而清通之工夫为非是。其所以“非是”,在其先有此内外之对待。则此内之应外,即是牵己而从之。既是牵己以从外,则外亦还累内。今于此欲去外之累,则外之来至内者无穷,亦永不能保证此内之长能定静。是即谓有此内外之对待,即不能成就此定性之工夫。而此定性问题,亦无解决之道。唯有忘此内外之对待,此问题乃可不更生,而自然解决。此即谓人能忘此内外,亦忘内之静与应外之动之分,则亦无应外之动中,对外物之“将执”、“迎待”等,以使外物为心之累之事。由此心之“动亦定,静亦定,无将迎,无内外”,则心定,而性亦定。此即明道答横渠书之旨。今就此书以观,亦正可见横渠心中,原有此内外之分,而求其合一之问题。明道则是直下忘此内外之分,亦更无此中之分者如何得合之问题。此即是本此忘内外之道,以自然解决横渠之如何合内外之问题也。

此明道之定性书直下言忘内外之分,非谓无此心性之应物之事,唯不以物为外,于此外物与内心之应,不以之为相对待;而知其为一体之一感一应之两面,而感应无间,亦无二耳。知此,则可读定性书全文,其文曰:

“所谓定者,动亦定,静亦定;无将迎,无内外。苟以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也。且以性为随物于外,则当其在外时,何者为在内?是有意于绝外诱,而不知性之无内外也。既以内外为二本,又安可遽语定哉。夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。易曰‘贞吉悔亡,憧憧往来,朋从尔思’。苟规规于外诱之除,将见灭于东而生于西也。非惟日之不足,顾其端无穷,不可得而除也。人之情各有所蔽,故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心,而求照无物之地,是返鉴而索照也。易曰‘艮其背,不获其身;行其庭,不见其人’。孟氏亦曰:‘所恶于智者,为其凿也’。与其非外而是内,不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉?圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜怒,不系于心,而系于物也。是则圣人岂不应于物哉?恶得以从外者为非,而更求在内者为是也?今以自私用智之喜怒,而视圣人喜怒之正为如何哉?夫人之情易发而难制者,惟怒为甚,第能于怒时,遽忘其怒,而观理之是非,亦可见外诱之不足恶,而于道亦思过半矣。”(明道文集卷三)

此明道之答横渠书之问,其原问如何不可知。如以今之正蒙书观之,则横渠自是以人在感知外物时,此能感知之性在内,外物在外。此感知只是依一虚而清通之性之神而有,故初不必谓此感知外物,乃牵己性而从外物之事。唯在此所感知之外物,连于人之气之攻取之欲时,乃觉此性为物所牵引,而物为性累。此则正为横渠所欲去。又明道之问:当性感知外物时,何者为在内?在横渠亦易答。即此能感知之性仍在内,唯在感知外物时,兼有内外之合耳。又明道之谓“天地之常,普万物而无心;圣人之常,顺万事而无情”,亦合于横渠之言“上天之载,有感必通,天体物不遗,圣人之神惟天,故能周万物而知。无心之妙,非有心所及也”(天道篇)之意。唯明道于此特就圣人之心之情言,则天地之心亦应有此情,而横渠未重此情之义。然在天与圣人上说,其心既体万物不遗,即已是合内外,而亦在无内外之境;则明道与横渠之旨,似应不殊。唯横渠盖以此圣人之合内外,乃由次第工夫而致。人必先有在内或对外之工夫,然后方有此合内外。在明道,则直由天地圣人之体万物而无内外,以言吾人之为学者,亦当直以内外两忘为工夫,更不先是内而非外,以直下至澄然无事,而定而明之境。此则与横渠谓人当先存内之虚而清通之神以定性,而更本之以应外之说不同。此中,人是否可皆以直下忘内外为工夫,而直至澄然无事之境,而定而明,则可非一言而决。此在人之天资高者,固能之,然未必人人皆能。又明道言圣人之喜,以物之当喜,圣人之怒,以物之当怒,圣人之喜怒不系于心而系于物。此言系于物,乃所以遮其系于心。实则圣人之心于物来顺应,实亦不系于物。此物来顺应之境,如何能致,如何知物之当喜,物之当怒,以知理之是非,亦皆非易事。横渠于此,则先言穷理,后伊川朱子亦以格物穷理,补此明道之所未及,则又正是还同于横渠之先穷理,然后能合内外,以尽性至命之论。至于明道之言怒时遽忘其怒,实亦乃非天资高者不能为。若在常人,则先无工夫,于怒时亦未必能遽忘其怒也。故此明道之定性书之文之义,尚可有种种补充,亦不可据之以薄横渠之见。此中唯明道之直下标出“内外两忘”,为学圣之工夫,则固有深旨。而人真能直下“廓然大公”、“内外两忘”,亦可当下“澄然无事”。又吾人虽可本横渠伊川朱子之说,谓人于若干事上,必须先有格物穷理之功。然人亦自有种种更不待格物穷理之功,而理已明白,自能直心而发之物来顺应之事。然人之先有内外之见者,则即在此情形下,仍不能物来顺应。此其故则不在物理之未明、或物之当喜当怒之理之不见,而在其不能直心顺理以成其即感即应。此中之病痛,纯在人心之自身。此时人之内外之见,正足增益此病痛。此病痛原于人之缘其知有内而自私,更以外为外而用智,以成其穿凿。人以心知为内,为我之内之所有,亦即自私此心知为我有。自私此心知为我有而属内,则阻塞其应感之机,乃用智以成其穿凿,则反不见已呈现于前,而实已明白之物之当喜当怒之理,遂不能顺理以喜怒,而更无喜怒之留滞。有此自私用智二病,人不能达于物来顺应之境,则人唯有此先直下忘此内外之分,方能一时直下兼拔去此二病之根。此固是一鞭辟近里之工夫。于此处,亦不须更言穷理,而言穷理或正成其用智之凿,亦未可知。此一直下忘内外,而物来顺应,诚为不易,或只天资高者,方能一念契入,而当下澄然无事。然此亦天资高者之实学所存。若天资不及者,则虽不能至,亦当心向往之者也。

四 明道之识仁与定性书中之心与情

此明道之言内外两忘,乃消极说。至于欲积极说此内外两忘之境之内容,则在圣人,只是以心普万物之心,情顺万事之情。此心此情,即明道所谓仁。明道言仁 [2] 之语,散见其书,要在下列三段语:

“学者须先识仁,仁者浑然与物同体,义礼智信,皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已;不须防捡,不须穷索。若心懈则有防,心苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索;存久自明,安待穷索?此道与物无对,大不足以明之。天地之用,皆我之用。孟子言万物皆备于我,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对;以己合彼,终未有之,又安得乐?订顽意思,乃备言此体。以此意存之,更有何事?必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力。此其存之之道。若存得,便合有得。盖良知良能,元不丧失,以昔日习心未除,却须存习此心,久则可夺旧习。此理至约,惟患不能守,既能体之而乐,亦不患不能守也。”(遗书二上)

此外遗书二上又载有一段,为朱子近思录所录。细观此段,实亦较上段尤为切实。其言曰:“医书言手足痿痺为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体。认得为己,何所不至。若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故博施济众,乃圣人之功用。仁至难言,故止曰:己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方已。欲令如是观仁,可以得仁之体。”

又一段曰:“刚毅木讷,质之近乎仁也;力行,学之近乎仁也。若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形,为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉。圣人,仁之至也,独能体是心而已。曷尝支离多端,求之自外乎?故能近取譬,仲尼所以示子贡求仁之方也。医书以手足风顽,谓之四体不仁,为其疾痛不以累(不关切)其心故也。夫手足在我,而疾痛不与知也,非不仁而何。世之忍心无恩者,其自弃亦若是而已。”(遗书四二先生语,此与上一节意同,盖一语之别记)

此明道言仁,后二段语由疾痛相感说,最为亲切。此乃顺孟子之恻隐之心之意说仁,亦顺孔子以生命之感通之意说仁。前一段语言仁者以天地万物为一体,则承孟子“万物皆备于我矣”、“上下与天地同流”之说。依其时代意义说,则明道之言仁,与横渠之订顽(即西铭)言“民、吾同胞,物、吾与也”,以至“凡天下疲癃残疾,惇独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也”之言,与民物疾痛相感之旨合。故明道称西铭。然此中明道之学与横渠不同者,即在横渠正蒙一书言为学之要,在先存虚明之神以去物累,而变化气质。此即精义以入神之事,由此义方有仁。如前所说。故此西铭之言仁,乃横渠学之结论而非其前提。明道则直下忘内外,以正面识得此“无对”之仁之道之理为先。缘此理此道而能近取譬,以己立立人,己达达人,即为体仁之体。近取譬者,如知一身之手足之气不相贯,疾痛不相感,为不仁;则知己与人之气不相贯,疾痛不相感,亦为不仁。一身之有麻木不仁,乃人可亲切的知之者,此一身自是一体。此即谓无仁,则此一身不体,亦不成仁所贯注之体。今于此一身体之不仁中,知求其仁,即知于己与人物之气不相贯、不相感中,亦须求仁。是即于己与人物之不成一体处,求其成为一仁所贯注之体。而学者之工夫,则要在于此己与人物气不相贯不相感处,随处使一己之气与之相感通,而随处见此仁所贯注之体,于吾人之生命心灵之中。此即明道言体仁之体之本旨。盖人时时与他人相接,以至与天地万物相接,人乃随时可觉其己与人物之间有隔阂,而不关痛痒之情形,即处处见有一彼此间之麻木不仁而不相感之情形。仁者则恒欲通此隔阂,以求以己之气与人相感,即以己之仁心仁情,行乎其中,以成其相感;而随时随处,体会得此相感之事中,所形成之一体,即体此仁之体。此中,人随时随处以气与人物相贯,以仁心、仁情行于此相感之事中,则此仁自贯于此一切相感之事中。故此仁即是一道一理,而非只是一事一气。然必须于一一以己之气去贯通所感,以仁心仁情成此相感之事中,识此仁之理之道,而不可望空怀想此体仁之体,或仁之道之理,而识仁也。

此一明道之直下由己与人物之气相贯,疾痛相感之处,体仁之体、言仁之理、仁之道,正同于横渠之由民胞物与之感,言人为天地立心,为生民立命之道。然横渠乃由此民物与我,皆由乾坤之大父母所生说来,则是由先立此与民物之同一形上本原说来。此即无异以此形上本原之同,为人当有民胞物与之感之理由。有如人念其兄弟为同父母所生,故爱其兄弟。则在理论上说,若非我与民物同原,则我亦可不爱其他民物。然人在有其仁心之发,而对人对物,动恻隐之心之时,人乃直接有此物我同体之感,而不待念其同原共本者。此同原共本,毋宁是对此一体之感,向上推述体会其所以可能之根据,而成之一形上学之义理。此乃后起之义。今由识此形而上之同原共本以识仁,即隔一层而不亲切。如宗教家由人同为上帝之子而言爱人如一体之不亲切也。然明道则正不先上溯此我与民物之同原共本,为同一乾坤父母所生,以识仁;而是直下忘内外,而于我或己身与其他人物之疾痛相感处识仁,则其言自亲切直接而无隔。故亦不须如横渠正蒙之书,先建立一乾坤天道之论以言仁矣。

此明道之自同气相贯,疾痛相感以言仁,即直接自心之能感通之道之理言仁。此心自能外知有天地万物。然此天地,则初不在我心之上,而在我心所感之中。故于此可言“天地之用皆我之用”。能视天地之用为我之用,则我已不自私,已不限我于我;则亦不须如横渠之大心篇之言:必无我以合内外于耳目之外,以体天道而后大。因知“天地之用为我之用”之我,即“以天地与我为一体”之我也;而此心亦自是一已大其心之心也。故此明道言先识仁,而直下见得天地之用皆我之用之为学工夫,与横渠之必先无我者之不同,即如先由消极工夫下手,与直下由一积极工夫下手之不同。先由消极工夫下手,即渐教,乃中下之资之所能为。然直下由一积极工夫下手,亦非必即是直下有一“如圣人之以天地万物为一体,而其仁无所不运,于天地万物之疾痛无不感”之谓。此中重要者,只在人于其所正有之疾痛相感之处,识此中之有仁,则可缘此中之道之理,以及于至仁之以天地为一身,天地间之品物万形为四肢百体。此固学者之所能为。顿悟此境,固亦人于一念廓然而大公时之所能也。然对此境,必须有真情实感以实之;否则可只是一艺术性之观照境界,或形上学中思虑境界,而非道德生活中真实境界。今以真情实感,真实化吾人一般心知所对所观所思之天地万物,于此心知之前,即明道所谓“诚”也。泛言仁,只是一浑然与物同体之感。然此感之是否真实,则有不同之程度。而一般所谓与物同体,恒可是观照性、思虑性之与物同体。此皆非真实之与物同体。盖此中所思虑之人物义理,只是一所思、所观照者,亦只平铺于观照心、思虑心之前者,而未尝实入于此心,以彻入吾人之生命,而与此生命,疾痛相感,以实为一体。则此所谓与物同体之感,尚未真实,其中尚有不诚者在。故明道必于言识得此浑然与物同体之理之后,更言以诚敬工夫存之也。诚是真实化,敬则明道尝言“敬则无间断”。则敬犹言使此真实化者,更无间断。既无间断,则亦不须防索,不须穷检。若心懈而间断,则须防此懈。敬而无间断以不懈,则何防之有。若理未得,固须穷索;然于此仁之理既已识得,更知诚此理,以使之真实化,而恒存之;愈存,自愈明;则于此理,固不须穷索也。

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[1] 所谓清虚一大者,朱子语类卷九十九论横渠之一卷,谓横渠初言清虚一大,为伊川诘难,乃云清兼浊,虚兼实,一兼二,大兼小。此以清虚一大,形容道体云云。按正蒙之旨,本是清兼浊、虚兼实。盖非伊川诘难而后如此说。又此以清虚一大言道体,即指天之道之为人所当合者言。但此清虚一大之言,亦可即是概括横渠正蒙书之要义而说。正蒙书神化篇重言天之清虚之神,诚明篇始标五个“合一”义,大心篇则由心之大,以合天之大。此三篇,即横渠最重要之文也。

[2] 若离此识仁之义,而单看定性书之文,亦可作歧出之想,而其言有弊。宋元学案明道学案附录引叶适文,谓明道定性书多用老佛语。“老佛处身过高,故以德业为应世,其偶可为者,则为之云云。所立未毫发,而自夸甚于邱山。”此言未为无见。兹按应迹之说,出魏晋之玄学佛学。明道“以有为为应迹”之语,确亦可使人作轻功业之想。但定性书之本旨,在两忘以合内外,则于迹不得不应,亦必当应,则功业自当重。而能成此功业者,则在仁。两忘、合内外所显者,亦正是此仁。故连明道之识仁之义,以观定性书之意,自可无弊。