五 仁者之乐与诚及天地之用皆我之用

此所引明道之言识仁第二段文,要在教人于所感知之人物或天地万物,能见其真实存在于吾人生命心灵,而一气相贯,疾痛相感。此中似非如上引其言仁第一段文所谓只有一大乐者。然此中亦实有一乐。此乃依孟子所谓“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”来。盖吾人能于所感知之天地万物,皆不只向外以视为客观之所对,而反之于身,以使之真实化、内在化于吾人之生命心灵中;则天地万物之生成,即我之生成,天地万物之化育,即我之化育,天地万物之生几洋溢,即我之生几洋溢;即见天地之用皆我之用。此中即有我之生命心灵存在之充实,而向于无穷。此即大乐也。然人若真识得天地之化育即我之化育,则不须如横渠之更言体天地之化。故明道谓“言体天地之化,已剩一体字,此便是天地之化”(遗书二上)。又于中庸所谓至诚赞天地之化,亦不须作人之赞助天地之化育解。故曰:“非谓赞助,只是一个诚,何助之有?”(遗书十一)又谓“赞化育之赞,则直养之而已”(遗书五)。体天地之化、赞助天地之化育,皆将人与天相对而说之语,则天人犹是二本。以明道观横渠,即尚未脱此二本之义。然明道则全超化此二本之义。而其所以能超化此二本之义,则在人诚能以天地之化育,即我之化育,即真实化此天地之化育于我之生命之中,而见其此即我之生命之化育。未能实有此诚之工夫,则不能说“只此便是天地之化”,亦不能说“天地之用皆我之用”,不能言与天地万物为一体也。此中必已实有诚为先行之工夫,而后见天地之用即我之用,更见天地万物之实为一体,亦一体而化,只为一诚体之流行。在人未能实有此由“诚”之工夫、或人自感此工夫尚有不足之时,人仍将只能说天是天,人是人,而只有以人之体天地之化、赞天地化育之教,如横渠所说。如此立教,亦自是始教。横渠之说,亦初不得谓为非,抑或更合于中庸之明言赞天地之化之原旨者。唯人诚体得天地之化,诚赞得天地之化,而天人无间,则必只此天地之化,只此“天地之化育之在我”之整个一事。此方为终教。此天人之关系,固可先开为二,更说二之合一,如横渠之论。亦固可于既合一处看,而言其无间而不二,如明道之论也。则此二义,亦未尝不相依为用,亦互为根据。明道固言天人不二无间,然天人亦自是二名。此见天地之用即我之用,亦初由诚之之工夫而至。固亦当许人在未诚之时,此天人为二,而待于合,如横渠所说也。唯明道乃直下契此终结义之天人不二无间,即直下以此一“化育之流行,现成在此”,点示于人,则不历始之二,而顿向于终之一;即以此“顿向于终”,以为学之始,则终始无二。此即又有如华严宗之会“终”、“始”二教为一“圆”教耳。然此非谓横渠之教即不可立之谓,亦非谓缘横渠之教,即不能至明道所至之境之谓。盖有此始,亦必有此终也。则吾人于明道横渠之论之不同,亦可自为一圆说通之,而此二说,亦自不二也。可自细思之。

此明道之由见天地之用即我之用,以言识仁者之乐,表现于明道之善观万物之自得,天地之生意,以成其乐。如其诗言“万物静观皆自得,四时佳兴与人同”又谓万物之生意更可观,观鸡雏可以观仁。此乃赖于人之放下其所自执之自己,而将自己放在万物中看,然后能于万物之化育,见其即我之化育。故谓“人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了他底”(遗书二上),“放这身来,都在万物中一例看,大小大快活”。人能如此,则于所谓事之在我,或一般所谓由我而成者,无论如何伟大,皆亦可视同天地万物之中一事一物,而以平等心观之。故言“泰山为高矣,然泰山顶上,已不属泰山。虽尧舜事业,亦只是如太虚中一点浮云”(遗书卷三)。此即要在成此“心之无所系”。此非谓人不当依仁心以成其尧舜事业。唯谓即成此尧舜之业,亦当视如天地之生意之流行于四时佳兴者一般,只一天地之化育而已。此“心之无所系”,即儒者之大解脱。然在此大解脱中,此生意之流行自在,尧舜之事业亦自在,“百官万务,金革百万,饮水曲肱,乐在其中,万变皆在人,其实无一事”(遗书六,二先生语,宋元学案定为明道语)。亦即无一事,而有万变之事也。此则明道所谓由“反身而诚”,而“见天地之用即我之用,我之用亦天地之用”之大乐之境。而人能有此乐境,亦即所以使其工夫更得相续,而更能敬以无间断,而自守其工夫者。故言“既以体之而乐,则不患不能守也”。

然明道虽言识仁之乐,亦言仁者之与人疾痛相感,则亦非谓仁者之无忧无悲。由此仁者之与人必疾痛相感,固必于人之啼饥号寒,天下之疲癃残疾、惇独鳏寡之颠连无告,自生恻隐之心,以为天地立心、为生民立命。更可念及天下之“君臣、父子、兄弟、夫妇,有多少不尽分处”(遗书一),“据今日,合则人道废则是。今尚不废者,只是有那些秉彝,卒殄灭不得。以此思之,天壤间可谓孤立”(遗书二上),而于此生不安、不忍之仁者之情。伊川于明道行状,谓明道之论“道之不明,异端害之也,昔之害近而易知,今之害深而难辨。昔之惑人也,乘其迷暗;今之入人也,因其高明。自谓之穷神知化,而不足以开物成务;言为无不周遍,而实外于伦理”。于此道衰学敝,生不安不忍之心,而欲为往圣继绝学、为万世开太平,亦皆是仁者所不能免于忧悲之所在,亦皆由仁者能与世间之疾痛相感而致。则此疾痛相感之旨深哉。二程遗书六载“圣人于忧劳中,其心则安静,安静中却是有至忧”。此语盖亦明道说。必合此深忧与安静之乐,方是仁者之怀也。明道之言定性识仁,皆自人之工夫上言。然此人之心之仁,能感通于天地万物,而浑然一体,则天地万物之所在,即此心之仁之所在,亦即此天地万物之道之所在;而可对此天道天理,有一单独之论。然欲言及此,更宜由明道之言敬义忠恕之旨以契入,方可更易得此中之实义。

六 明道言下学之敬义忠恕之德以上达天道之论

此明道喜言敬与义,谓“敬以直内,义以方外”,乃取诸易坤卦文言传。其言敬又取诸论语之“执事敬”、“君子敬而无失”等。言忠恕亦取诸论语。遗书二上谓“乾卦言圣人之学,坤卦言贤人之学”。然由此贤人之学之敬义,“至于圣人,更无别途”。其言坤道,则似较昔人言易道,多是直由大哉乾元之天道、圣人之道说来者更落实。其言敬与忠恕,亦皆最切近人之道德生活之事。兹按在濂溪横渠言太极、太和、神、化、道、德、仁、义,皆初自形而上之天道乾道说下来,而未尝重此最切近之道德生活中之忠恕,及初以坤道之顺承义为主之敬义等。明道则特标出此忠、信、恕、敬、义,为下学之始;更即此下学之事,以言上达之义。故谓“居处恭,执事敬,与人忠,乃彻上彻下语,圣人原无二语”。又言“敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤”。而下文即由此以说:“天人一也,更不分别。浩然之气,乃吾气也,养而不害,则塞乎天地。”(遗书二上)又谓:“敬以直内,义以方外,仁也。夫能敬以直内,义以方外,则与物同矣。”(遗书十一)“敬义夹持,直上达天德,自此。”(遗书五,二先生语)此语可为伊川说。如伊川亦谓:“凡下学之事,便是上达天理。”(外书二)然初当原自明道。明道又言:“维天之命,于穆不已,不其忠乎?天地变化、草木蕃,不其恕乎?”(外书七)则是以忠恕契天道,而天道亦不外此忠恕也。更言“天地设位而易行乎其中矣,只是敬也”。敬则无间断;体物而不可遗者,诚敬而已矣;不诚则无物也。诗曰:维天之命,于穆不已,呜呼丕显,文王之德之纯,纯亦不已,纯则无间断。”(遗书十一),则以诚敬言天道,而天道亦不外此诚敬也。又言“忠信所以进德,终日乾乾,君子当终日对越在天也。盖上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性,率性则谓之道,修道则谓之教。孟子去其中,又发挥出浩然之气,可谓尽矣。故说神如在其上,如在其左右,大小疑事,则只曰诚之不可掩如此夫,彻上彻下,不过如此。形而上为道,形而下为器,须著如此说,器亦道,道亦器,不系今与后,己与人”(遗书卷一)。此则由忠信以上契天道,与上文由敬以契天道之意同,又与明道他处文重孟子浩然之气之旨同。盖遗书中凡将敬义之合内外,与浩然之气之塞乎天地相贯而论者,皆初当是明道语。凡此上契天道之语,克就其文义而观,皆如“须是大其心使开阔,譬如为九层之台,须大做脚始得”(遗书二上)。此大做脚处,则正在人之敬信忠恕之下学之事。今识得此下学之事之所以为下学之事之道,即是上达于天命之于穆不已、天之无间断之敬、圣德之纯亦不已,以至“上天之载之无声无臭,其体即易,其理即道,其用即神”,亦皆不出孟子所谓“充塞于天地之间”之“浩然之气”,而亦再下贯于器及己与人。此即彻上彻下,其上如鸢飞于天,其下如鱼跃于渊之道。在说此道时,明道既说其无声无臭,又谓其体即易,其理即道,其用即神,乃就一道而言其体、理与用。此道自不离器,不离浩然之气言,即不离阴阳言。故谓“一阴一阳之谓道,阴阳亦形而下者也,而曰道者,惟此语截得上下最分明,元来只此是道,要在人默而识之也”。此所谓截得上下最分明,只此是道,正见此道之贯得上下最分明,为形而上,亦贯于所谓形而下之阴阳中。然此明道之言,如分为句句字字以观,则自朱子以降之解释,甚多 。此与明道之教重直下默识之旨,反不合。盖此明道之言,皆神来之语。昔张横渠谓“合一不测为神”,“神为不测,缓辞不足以尽神”。今愈分析讲解,则愈成缓辞,或愈不足尽此中之神。此中之义,须直下悟得。然学者能将明道之言多玩诵数次,皆可有所悟,即是一笼统混沦之一悟,亦可开人之神智也。

然人如循朱子之言谓明道“说话浑沦,高煞难看,恁地动弹流转”(朱子语类九十三)。则吾人可于明道此类之言,指出一切问近思之方。即须知:凡此明道之以形上之道彻上下之言,皆当由明道定性书言无内外,及识仁篇之言“仁者与天地万物为一体”中之即心即天之意而契入,亦当由明道此类之言,皆由下学中之“忠信忠恕敬义等中之义,以上达天道”之意而契入。谢显道记明道语“须是合内外之道,一天人,齐上下,下学而上达,极高明而道中庸”(遗书三),亦先言合内外,更言下学而上达。人若不先知明道言定性、识仁之意,不落实在下学之忠信忠恕之事,观其在何义上可上达于天道,而只向上或向外,望此无声无臭之形上天道,则明道之言诚太高,学者难看,而更可引起有种种歧出之思。然明道之学,明以定性识仁为本,缘是而更特举敬义、忠恕、忠信之下学之事,为入道之门。盖人之敬义、忠信、忠恕之事,实亦即人之通内外、无内外,以定性识仁之事,而分内外二面以言者。敬以直内,义以方外,即一心之兼应内外之二面之事,而通内外之事。敬之直内,即明道定性书所谓内之廓然大公之无间断。义之方外,即定性书之物来顺应。合此二者为一心之两面之功,即开此定性之一功为二。忠初是忠于人之事,而视他人之事如己之事。信是自践己对他人之言。明道谓“自尽为忠,循物无违谓信,表里之义也”(遗书十一),即忠信为合内外之表里之德也。忠是对人而尽己,恕是推己以及人。明道言“推己及物,恕也”(遗书十一)。则忠信忠恕,皆一求仁识仁之事之内外两面,而合以成仁之通内外者。此中敬之不间断,敬义不二,忠恕不二,所成就者只是一通内外之境。故敬之无间断,忠之尽己,即此通内外之境之自身之无间断,以自尽。至义之应物而当,使物得所,恕之推己及人以安人,使人得所,即是推扩此境。因无间断而推扩,亦由推扩而见其无间断。凡德之无间断,是敬;无间断而真实化此德,为诚;昭明此德,为明。凡德之无间断而不已,皆是由微之显,由寂之感,而见其由无声无臭之心之深密之地而出。其出而不已地出,即是终日乾乾,即是生生之谓易。此生生之理即是道。此理此道,即在此德行之无间断,而纯一不已中见也。

此德行之无间断,纯亦不已之义,自是明道之所最重。故谓纯亦不已为佛家之所不知,“自汉以来儒者,皆不识此义”(遗书十四)。此中自此纯亦不已者之“不容已”、“不当已”言,是命;自此“不容已不当已,而亦自是不已、自然不已”言,即是性。此则由人对其庸言庸行之忠信忠恕之德中,作切问近思之反省,皆可以自见得,而使此诸言之义一一落实者。然顺“此诸德行中,皆有对人接物之通内外”之义,而“此德行之不已,自有其由小而大,以次第推扩”之义去看,则见此通内外之境之自身,亦自在无间断地推扩;以至于见此整个天地之变化、草木之蕃、四时日月之不已,皆同在此一境中。此时吾人之心即同于“圣人之神化,上下与天地同流者也”(遗书十一)。而此天地变化、草木蕃、四时日月之不已,果一一真实化而诚存于吾人生命心灵中,则吾之生命心灵,亦即与天地万物同其蕃,同其变化,同其不已;吾人之忠敬,即实行于此天之不已之中。故明道谓“忠者天理”(遗书十一)。吾人之行义推恕之事,乃所以推扩此忠,亦“所以行乎忠”,是“人道即天道”(同上)。而此时吾人之恕,亦即实行于此“天地变化、草木蕃”之中。此天地之变化,草木之蕃,自无声无臭之天而降而生,正同于吾之一切德行,自无声无臭之心之深密之地而出。此亦即见此天之纯亦不已中之无声无臭,同于吾人之此心之德之纯一不已中之无声无臭,而与此心同其深密。因此天之生生不已之易之所在,固即吾心之循其通达于天之道、无方不测之神之所运,而不见内外者也。此吾心之神,既运于天,此吾心之道,既通达于天,则此道亦即天之道,此神亦即天之神;而此神之变化不测,即天之易;此神之不息,而无间断之敬,即天之敬;皆不见其为吾一心之所私有,则亦即可不于此言心,而唯言“天地设位,而易行乎其中”,“敬行乎其中也”;更言此天之生生不已之易中之不已,即其忠,其推扩至无穷,即其恕,可矣。因内外既不二,天人既一道,说天者皆可说人,说人者亦可说天。则人之敬义忠恕之道,亦不止行于人,而亦行于天。此庸言庸行中之敬义、忠恕等德中之道,固上达于天,上同于天,而亦至高明广大矣。今本此至高明广大之心,以为此庸言庸行,其德行之境即在一彻上彻下,鸢飞于天,鱼跃于渊,上下察以相通贯之境也。此即“神明其德”、“玩心神明,上下同流”之境、“圣人以此洗心退藏于密,圣人以此齐戒以神明其德夫”(遗书十一)之境也。然此中之教,必始于庸言庸行,以“下学而上达”,由合内外之道,而“一天人,齐上下”;然后此中之高明之义,得免于虚脱;切实之义,得免于凡俗。言道亦器者,所以免道之虚脱也;言器亦道者,所以免于器之凡俗也。凡此圆融之论,皆在双遮两边,以见一中道实理,非意在为一玄论也。

七 明道之言天理义

由明道之合内外之道,而彻上下,一天人,更或只言一易、一敬、一道、一神之行乎天地之中。明道抑或只单言天命、天理。更言“吾学虽有所受,然天理二字,却是自家体贴出来”(外书十二)。然其除言“天降是于下”而为命,以使人物有性之外,更言“性即气,气即性”,“善固性也,恶亦不可不谓之性也”,更言“善恶皆天理”,则又皆使人不能无疑。如其言“天之降命”,引刘康公之“民受天地之中以生,乃所谓命也”,“人之生也直”,更谓其意“亦如此”(遗书十二)。此在刘康公时,原有一人格神之天神,则言天命降于人物,其义易解。然明道言心即天、天人不二、天人无间,则似不能更言天之降命于人。因若然,则是先有天而后有人,则与天人不二无间之语如何通?又如善恶皆性,皆天之所命,善恶皆天理,人何以又当依天理,以存善去恶?凡此疑难,吾意皆唯由观明道之如何依其合内外之道,以由心识天,而其凡言天处,皆隐有此心之义于后,而后可答。

如以民受天地之中以生一语而论,明道常言“中”无所不在,谓“且唤做中,若以四方之中为中,则四边无中乎?若以中外为中,则外面无中。如生生之谓易,天地设位,而易行乎其中,岂可只以今之易书为易乎?中者且谓之中,不可捉一个中来为中”(遗书十二)。此谓“中者,且谓之中”即谓此中乃有其实指之物事。然谓其所实指者为中,不谓之为偏,则自有其义。其义即谓此所实指者,为能四边内外无定在,而无所不在,以为中者。如天之生生之易道之无定在,而无所不在,即可为此“中”之所实指。其言:“一物不该,非中也;一事不为,非中也;一息不存,非中也。”(遗书四,二先生语,此乃明道伊川共许之义)此天之生生之易道,即足以当之也。然此所言天之生生之易道之主观面,即体此天之生生之易道之心。明道谓:“诗书中凡有一个包涵遍覆的意思者,则言天。”(遗书二上)而此心在体此生生之易道时,固亦即同时有一包涵遍覆的意思也。则此心亦即为此“中”之所实指者也。然若如此解,则所谓人受中以生,即只是受一“有包涵遍覆的意思,或能包涵遍覆之天之心”以生。此即只是以天生天,以心生心;亦即依此天之不已而生,依此心之不已而生。人于此不已处,即见此天此心之有其深密。此即明道所谓“密也”(遗书十二),而见天之无声无臭,亦心之无声无臭者。依此密,而心不已,天不已,其不已为于穆之不已,于穆即深密也。则此所谓人受天地之中以生,即非先视人为天地间之一物,而言其由先人而在之天以生。此乃是直就此人心之生,必有其深密于穆之一面在,方成其不已之生;便于此深密于穆一面,即名之为此心之上之天。因在此心之深密于穆而未显处说,心即无心而非心,亦必“洗心而退藏于密”者,而后知其有。故可只名之为一无声无臭之天耳。

今循上之途以解明道所谓人受天地之中,或天降命为人物之性。则此所谓人,乃指有形体之人,将此人而与其他之有形体之物相较而言,则此人之形体之所受者,即一“能如天之包涵遍覆之即天即心者”之一全体。全体无所谓偏,即为“中”。自此全体之“中”,连于形体言,即说此形体受此全体之“中”以生;故人生而遂能有一包涵遍覆的意思,以与天地万物,皆相感通,而无所不应。此即见其所受之“中”,原无定在,而能无所不在也。至其他万物,则以其所感通者有定限,而有定在,故非受天地之“中”以生,而只受天地之“偏”以生矣。此所谓受天地之“偏”,亦即不能受此“即天之心或天地之心之全体”之“中”,而只得此即天之心之一偏也。然人固是得于此即天之心之全。物之得其偏,亦是得其全中之一偏,而亦有所得于此天之心。故谓“人为至灵,自家心,便是草木鸟兽之心也。但人受天地之中以生尔”(遗书一)。人于此心之自不已,见此心之有其深密者,是为性。于其深密者之必显为不容已,亦不当已处,即言命。人有其性命降于其形体,则万物亦当有其性命,降于其形体。此所谓性命之降者,亦即其不容已、不当已、而自不已,以相继生之别名。后之继前而生,即后之自无声无臭中,降落至此前之前,以成此前后之相继也。

如吾人循上述之意,以观明道之言“善固性,恶亦不可不谓之性”之言,则当知其乃由人物之性之或得中而得全,与得偏者,皆为性说。人固有一包涵遍覆之心而能得中。然人之包涵遍覆之心,接于物之后,亦可自陷于物,而偏向于一类之物。此即人之还自坠落,以同于其他之物之性之偏而不中者,而人遂失其所以别于物者。此即形成人之恶。然此恶由人心之偏而致,而此偏亦仍初为于人心之全者割截一部,以成其偏。于此人心之全,得见人性之全,是为人性所在。对此全所割截以成之偏而有恶,亦是人性所在。则善固依此性以成善,恶亦依此性以成恶。故善固性也,恶亦不可不谓之性。恶之不可不谓之性者,在其得全之偏。偏于此为过,于他处即为不及。有过不及,便有恶。故谓“恶本非恶,但过不及便如此”(遗书二上)。不及者当求及,过者当不使之过,而人即仍当去其过不及之恶,以得中、得全,以化恶而成善。则明道之言“善固性,恶亦不可不谓之性”,固皆可解。而亦不与其言“人当化恶以为善,人之性之元始是善,天之命人以性,原于天之善,此性亦原是继天之善而生”之说相违者也。本此意以释程子言性之文句,已见吾原性篇,今不赘。

吾人若识得明道言天命与性之关系之义,及在何义上可说善恶皆性,即可于其言天理之语之滞碍,亦可释而化之。明道尝言“吾学虽有所受,然天理二字,却是自家体贴出来”。即见其重此天理之义。后之伊川朱子以至象山阳明,以及其后之宋明儒学者,几莫不重此天理之义。盖皆承明道而言。其影响之大可知。中国思想之言天理,始于庄子乐记。庄子养生主,言依乎天理,乃指内在于生命之流行中之天理。外篇天运言“至乐者先应之以人事,顺之以天理,行之以五德”。刻意篇言“循天之理”,盗跖篇言“从天之理”,亦皆自人之生命之顺天而动处说。乐记“人生而静,天之性也”,感物而动,成人之物欲,人穷此人欲,遂灭其天理。此天理即指人生而静之天性言。此乃是自主观之心之性上说天理。宋儒邵康节言天理,则与其所谓自然之物之理同义,故谓“性之在物谓之理”。此乃以理为客观,而以顺天安分,为不逆天理,“顺天理”而“天亦在我”(皇极经世卷八下)。此即偏自客观义言天理。然横渠言天理,又再就人之感知于外之天命之不已者,而随时应之以义,以使此随时之义,恒与人所受之命相应合言。故言“义命合一存乎理”(正蒙诚明篇)。其谓之为天理者,即自此人之义之应合天之命而立。人能以义合命,即能通天下之志,而悦诸心。故又谓“天理”为通天下之志而悦诸心者。然此中横渠之言天命,初乃对性而言,亦就心所感知之天之气化之不容已者言。故此命初乃客观意义之命,此天理乃人主观之“义”,应合于此客观意义之天命而有者,便与乐记之只由主观之天性言天理者不同;亦与康节之言天理重其客观意义者不同。盖横渠之言人之心性与天命,有主客二面之相对。此乃依于诗书中人性与天命天道之相对之传统。横渠之学,则在先承认此相对之二,更言如何可使此二者打并归一。此即在由人之心性之行义,而合于天命之不已。此亦即天理所在也。然在明道之言天命与性,则直承中庸之“天命之谓性”之旨而来。而以命与人之心性相对而说者,非圣人之“知天命”之“天命” [1] 。此后一义之天命,乃与性不二者。而此性则初乃直就此心物来顺应,仁者之浑然与物同体之道中得见者。故谓“性外言道,道外言性,便不是圣贤论”。人有此心以有此应物之道,即有此性。心之行于此道之不已、而不容已、不当已,即见有命。自此命之不容已、不当已、亦自是不已,自然不已言,即是性。此性之内容实即是天命,亦即此道。此道亦即此性之所以为性之理。故谓“以理而言之曰道”,则天道亦即天理。此中之天,乃自其包涵遍覆的意思说,而心即天,亦自有一包涵遍覆的意思。故此天理,即此心之包涵遍覆的意思中之天理。在此心包涵遍覆的意思中,同时有生生而不已不息的意思,而此意思遍运于其所感知之万事万物,无定在而无所不在,亦无偏私而无不中。此即一廓然大公、物来顺应之心,亦仁者之浑然与物同体之心。此能包涵遍覆、无偏私、而无不中、廓然大公、浑然与物同体,亦皆并是可用以状天理之辞。故定性书言物来顺应、当喜而喜、当怒而怒,亦即顺理而是非。故识仁篇说仁为此理,其语录亦言“中之理”(遗书十一)也。今只顺此心之天理有包涵遍覆的意思说,则当“以物待物,不以己待物”,“天之生物也,有长有短,有大有小”(遗书十一),即无非此居上层之一意思之所包涵遍覆。则于世间事物之善或恶者,亦当先对之无所不覆。由此而吾人即知其“善恶皆天理”之言,当循其所谓圣人之心如天地,“岂尝有心拣别善恶”,“君子得其大,安可使小者亦大。天理如此,安可逆哉”(遗书十一)等言而理解。盖此一居上层之天理之心,固当亦原是无所不覆,而于善或恶皆如实而知之者也。若不知之,则此心有偏,而不中不全。只知善而不知恶,亦是不全;如只知全而不知偏亦是不全也。亦如若天只生能得天之全之人,而不生彼得天之偏之其他人物,亦是不全也。然此中明道之谓圣人之心同天地者,“初未尝拣别善恶”,而俱涵之;并未说在此俱涵之之外,圣人更无他事,于一切善恶事物,皆只肯定之为事实而任之。故其言“天地岂尝有心拣别善恶”之下文,又言“当处之有道”。更言“事有善恶,皆天理也。天理中物,须有美恶,盖物之不齐,物之情也。但当察之,不可自入于恶,流于一物”(遗书二上)。其再一段文曰:“万物皆只是一个天理,己何与焉。至如言天讨有罪,五刑五用哉;天命有德,五服五章哉;此都只是天理,自然当如此,人几时与。与则便是私意。有善有恶。善则理当喜,如五服自有一个次第以彰显之。恶则理当恶,彼自绝于理,故五刑五用。曷尝容心喜怒于其间哉。”(遗书二上)

此段文则明示顺天理而行者,同时有去恶成善之事。此善之理当喜,恶之理当恶,为天理之内容。则此具天理之心中,一方有于一切善事恶事,皆加以包涵遍覆之义;一方亦有于善,知其理当喜;于恶,知其理当恶之义。人依天理而行,亦即一方于善恶事无所不容,而皆如实观之;一方亦如其善之理当喜,恶之理当怒,而喜怒。此即定性篇之物来顺应之旨。此应之之喜怒,乃由物之理当喜当怒,而顺以应之。故先无喜怒存于心,亦先无物之善恶之念存于心。顺应之后,此喜怒不留,而善恶事之念亦不留。此即纯顺天理,知善恶事,以能有喜怒,而此二俱不留之化境;同时是全顺天理之实而行,以诚有此天理为实理之实境。此心之存此天理,乃自始不黏附于其所感知之物之善恶上,故其言善恶皆天理,亦是说善恶皆此居上层之存此天理之心之所涵覆,为此心之依其当喜当怒之理而应之者。则谓其皆天理,乃兼自其存于此天理之流行而实现之历程中,而在此全体之天理之心中,为其喜怒之所对之一面而说;故尚非只由“此善恶之生,皆依于天理之表现之有全有偏而致”说。则说善恶皆天理,即兼说,在人顺天理而行之历程中,“此恶之当怒而当化,此善之当喜而当存”之天理也。

吾人如对明道之言理,有自祛其凝滞之了解,则明道之自谓“吾学虽有所受,天理二字,却是自家体贴出来”,实非苟说,不容忽视。因只以天命之于穆之不已,天命之谓性,生生之谓易,以言天道,皆只是上承中庸易传之义。唯缘明道之著定性书而言识仁以一内外,由敬义忠恕以彻上下,而由天命之不已,知其无声无臭之密;更依此洗心,而退藏于其内之密,以包涵遍覆其下之天地万物,依物之善恶以喜怒顺应,“即事尽天理,便是易”(遗书二上);由此以为五服五章,五刑五用;然后为尽天理之事,方为明道之学之全体所在。故谓“天之付与之谓命,禀之在我之谓性,见于事业之谓理”(遗书六,二先生语)。又谓“和顺于道德,而理于义者,体用也”(遗书十一)。唯明道知此学不见于事业,不理于义,则有体无用,然后明道之学,乃能诚如伊川行状所说“穷神知化”而“通于礼乐”,以“开物成务”,以成一真正之明体以达用之学。故横渠尝谓明道过于伊川,“其救世之志,甚诚切,亦于今日天下之事,尽记得熟”。唯由明道之能言此天理之义,然后人由敬义忠恕之下学之功,以上达而知之天道天命,以由下彻上者,更可由上以彻下。然后吾人乃于其言天道、天命、性与神,言清浊皆神、善恶皆性、善恶事皆天理、以浩然之气摄阴阳之气、道即器、器即道等,皆得而解其何以皆不碍其言“天命之纯善、性之纯善、天理自身之即性而亦纯善、以及神之不测、道之为形而上,亦皆并在一浩然之气之浑化斡旋之中,皆无不真实,亦一诚之所充周”之故。至于伊川朱子之严分此形而上之道为天理所在,而位气于其下,重此天理与人欲为相对,谓天理为道心,人心为人欲(二程遗书外书二),亦初承明道之旨而说。明道同亦有人欲与天德(遗书十一下注一作理)之言。唯明道之体贴此天理,又是自始是体贴其为由上彻下,以运于一浩然之气中之阴阳之化,与形物之气之清浊、人事之善恶中之天理;故恒即气与形物形器言道言性。故其言天理与气化之别,人心人欲与道心天理之别,其义不甚显;而其言一内外、心即天,不离心言天理之旨,则甚显。故后之学者凡不慊于伊川朱子之理气、理欲为二之说者,或只重言气者,与象山阳明重即心言天者,皆可于明道无间言。明道亦为后之儒者所共推尊。其言亦恒可容人之向上或向下、向内或向外,以滑动而解之,而人遂或只得其一偏之旨。故重内心之学者。则喜其定性之论;重观天地之化者,则喜其言生生之易道;沉潜者,喜其言忠信敬义忠恕为进德之本;高明者,喜其言上达于天命之无声无臭,洗心而退藏于密之义;而皆可各得其所得焉。然伊川言明道之学,“尽性至命,必本于孝弟;穷神知化,由通于礼乐”,则于明道之一内外、彻上下之学,盖最能兼备之而无憾。明道自言“天理二字,是自家体贴出来”,亦固有自知之明。观明道之言天理之一内外、彻上下之义,则亦昔之庄子、乐记、康节、横渠之言天理,所同未有者。此中横渠之申义命二者之合,以言天理,固不同明道之直下言一内外、彻上下之天理。然横渠之言人合内外而见天理,即同时见得此天理为“通天下之志,而悦诸心者”,则其言自善,亦可用以说明道之天理者。明道之天理,固亦由其心之自体贴之而悦之以见,而能通天下之志,以开物成务者也。

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[1] 遗书十一,“知命者,知有命而信之者尔。不知命,无以为君子。命者所以辅义,则如何断之以命哉”。此正是横渠言义命合一之旨。遗书二上二先生语记“贤者唯知义而已,命在其中。中人以下,乃以命处义。如言求之有道,得之有命。……若贤者,则求之有道,得之以义,不必言命”则义重于命。然上一段语之下文:“若夫圣人之知天命,则异于此。”此天命,即天命之谓性之天命,而为明道之所重者也。