一 明道与伊川之同异

程伊川之学与程明道之学之同异,上章已谓其自始成一问题。伊川为明道行状(二程遗书伊川文集卷七),谓明道之学“尽性至命,必本于孝弟;穷神知化,由通于礼乐”;后更与人言其学与其兄同,他人之求其学者,即于此明道行状一文中求之云云。然伊川与明道之气质固不同,其学皆各求其心之所安。而伊川又后明道二十年而殁,其所言之义理,自与明道不必尽同。二程遗书二先生语,尝载“古之人,耳之于乐,目之于礼,左右起居,盘盂几丈,有铭有戒,动息皆有所养。今皆废,独有义理以之养心,但存此涵养意久,则自熟矣。敬以直内是涵养意”。此语似明道说。又遗书十五载“古者八岁入小学,十五入大学,舞勺舞象,有弦歌以养其耳,舞于羽以养其气血,有礼义以养其心。又且急则佩韦,缓则佩弦;出入闾巷,耳目视听,及政事之施。如是则非僻之心,无自而入。今之学者,只有义理以养其心”。此则明记为伊川语。则二先生之志,皆在成礼乐之教化。今之唯有义理以养其心,亦不得已之事。则于义理之微,亦更不能不加意辨析。否则人道当全废矣。

吾人今本伊川之言,以观伊川所言之义理,则当知其实承明道之言“学者须守下学而上达之语,乃学之要”(遗书二上明道语)“下学而上达,意在言表也”(遗书十一)之旨而进,亦即是由庸言庸行,上达高明。故明道伊川与学者言,皆同是就日用常行中指点。此乃不同于康节濂溪横渠之各著一书,以论天道,更下贯之于人道;而是直于人之生活中事,性情心身上事,以展示尽性至命,穷神知化之境。明道一生除对人之书信、对时君之奏议、与对弟子之语录外,几别无遗著。其欲著乐书亦未成。伊川则言六十岁后始著书,而著易传亦终未毕而殁。今观其易传之序,谓易唯是顺性命之理之书。此语康节亦尝言之。然康节乃先观于天地,方见性命之理;而伊川之易传之书,则唯举史事,以言人出处进退之道,以教人尽性命之理。伊川易传乾卦传,首言乾为天之性情,此即以人之性情说天也。此易传之书,实无异将易经一书,化为一论人事人道之书,而与康节、濂溪、横渠之论易,皆初重其天道之论,方更言人之法天之道者,不同其路数。吾人前论明道之学不同于康节濂溪横渠者,在言天人内外本不二,不必言以内合外,以人合天,故能于人下学之事中,成其上达天道之功,而言心性即天。伊川亦言“心也、性也、天也,非有异也”(遗书十五),“在天为命,在人为性,其所主为心,其实是一个道。才尽心即知性,知性即是知天矣”(遗书十八),“自理言之谓之天,自禀受言之谓之性,自存诸人言之谓之心”(遗书二十二上)。又遗书五上言:“心具天德,心有未尽处,便是天德处未能尽,何缘知性则知天,尽己心,则能尽人尽物,与天地参,赞化育。”此遗书记为二先生语。大率遗书中所记为二先主语者,盖皆明道伊川所共说,或记者视为二先生所共说者。遗书中所记为二先生语者甚多,则二先生之同处固甚多也。由此人之心性与天道原不二,故人间明道如何是道?明道曰“于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇上求”(二程遗书外书十二)。人间伊川如何是道?曰“行处是”(外书十二)。伊川亦言“圣人之道,更无精粗,洒扫应对,至精义入神,通贯只一理”(遗书十五)。此皆不同于“只传他说道时,已与道离……只说道时,便已不是道也”;而是“有道者言自分明,只作寻常本分事说了”(遗书一)。明道定性书言圣人之喜怒,不系于心而系于物,以合内外;伊川亦言“圣人之心,只因是人有可怒之事而怒之,圣人之心本无怒也,故能不迁怒”(遗书十八),更由此以成其“物各付物”之论(见后文)。明道言圣人之喜怒所以不系于心,在其心之廓然而大公,亦在其为仁者,而浑然与物为体。伊川即缘是而言仁之道是公,“公而以人体之故为仁”。只为“公则一,私则万殊。公则物我兼照,故仁。所以能恕能爱,恕则仁之拖,爱则仁之用也”(遗书十五)。明道言天之于穆不已,纯亦不已之道,由忠恕之人道,以言天地之忠恕,言:“维天之命,于穆不已,不其忠乎?天地变化,草木蕃,不其恕乎?”此乃开创启发之言。伊川径断曰:“维天之命,于穆不已,忠也;乾道变化,各正性命,恕也。”明遗言人当“洗心以退藏于密”,以契于此道。伊川亦言“退藏于密,密是用之源,圣人之妙处”(遗书十五)。明道言诚敬,又言“敬则无间断”,并以诚与敬义,合内外以识仁,而上达天德。前文已及。然伊川于诚敬中,则尤重由敬以至诚,更明主涵养须用敬,集义在穷理格物以致知;又本明道主敬之义,以易濂溪主静之说。故谓“敬则自虚静,不可把虚静唤做敬”(遗书十五),又言“才说著静字,便是忘也”(遗书十八)。伊川亦以主敬代易横渠“先无我克己,然后能体道”之说,而谓“敬即便是礼,无己可克”。凡此等等,皆伊川显承明道,未尝有违,而更加发挥之义也。

此伊川所论义与明道之不同,或谓在其言性有才与性之别之说,如其遗书十九中各节所说。然明道固已言人性有气禀之清浊之不同。伊川谓气清则才清,气浊则才浊,正是承明道之言人之气禀之清浊而说。其所谓才,自不合孟子之以才即是性之说。然孟子亦无明道之气之清浊之论,亦如其无伊川之才之清浊之说。此乃由宋儒之言性,能兼面对性之全或不全之表现,与性之所以不能表现,而有不善之故,所为之新说也。对此伊川明道言人性之异同,吾于原性篇所已说者外,亦无多可说。

此外,伊川与明道之论学之不同,则盖在伊川于此学中之种种名义,更有分别肯断之论述,不同于明道之多指点启发语,朱子所谓“言多超迈”(语类九十三)者。上提及之伊川辨才性之分,才之清浊之分,是此中之一端。此外则伊川尝辨性情之不同,谓仁是性而爱是情,亦辨仁与圣之异、孝弟非仁之本、仁与心之异、忠恕是否可贯道、四端中何以不言信、恭与敬之异(皆见遗书十八)等。伊川言名义界分之语,如谓“爱是仁之用,恕者仁之施”、“公是仁之理,公而以人体之是为仁”、“一心之谓诚,尽心之谓忠”等语,尤为朱子所称(朱子语类九十七)。此中之重要者,则是辨性情之不同。其以孝弟非仁之本之说,初似惑耳惊心,亦即由其以仁是性,孝弟是用而来。谓孝弟是用,即犹言孝弟是情耳。情乃由心有所感而生之用,性则初为此心之寂然之体。此心中之寂然不动之体,与其感而遂通之用,固皆属于心。然性为体而情为用,即于此一心分出性与情、体与用之二者。伊川更言此性之即理,情与感之依气而生,遂更多理气之论。在养此心性之工夫上,则无事时之“主敬以涵养”之工夫,与应物时之“须格物穷理以致知,乃能义以方外”之工夫,又不同。喜怒哀乐未发时之致中,与应物时之致和之工夫亦不同。此亦须分别而说。然伊川亦尝言“心,生道也,恻隐之心,人之生道也”(遗书二十一下)。此生道,即心之由寂而感,由性而情,由理而气,或由内而外,以成此心之生之合内外之道。则伊川固非不知人心为整个之一心者。然此整个之心自仍有其两面。明道定性书之言廓然大公,物来顺应,亦是谓此心有寂感内外之两面。则凡此伊川所论,皆有本于明道。唯伊川于此中之两面,更有其分辨之论,然后再合之以言“体用一原,显微无间”。此则又有似横渠之先分内外,而更求其合一;不似明道直悟合内外之仁体,以诚敬存之,亦不似濂溪之言一诚者。然横渠乃先于天人分内外,而求合天人,以一内外。自明道言“天人不二”、“天人无间”,则更无此天人之内外,而只有一心之内外之两面。故伊川继明道而言寂感性情,分内外以为二,与缘此而有之理气为二之说,皆不同于横渠之以天人分内外之说。此乃只是于此一整个之心自身,姑分内外两面,而更观人对此内外两面,当有之工夫。此所谓外之指人外之物者,人对之之感,亦发自内心。故伊川言“感亦是内感,非在外也”。唯以此感恒接于物以生情,此中同时有心之气之接于物之气之事,故人亦可视此伊川之性情、寂感、理气之内外之分,亦为一天人内外之分。又伊川于言此寂感、性情、理气之分,着语过多,亦似为一性情、理气之二分之二元论。然实则今就伊川言“心,生道也”一语,及其言“心为性情之所主处”(遗书十八)、“心如谷种”之包涵生之性之仁、“发处是情”(遗书十八)等言以观,则伊川固亦有横渠所谓“心统性情”之论,及后之朱子以心为主而论性情之说。而后之学者,于伊川朱子之学,唯重其“由性见理由情见气,性情理气,相对而成二”方面;而不重其以心为所主处之义,遂忽视其分性情、寂感,乃于一心分二面而开出,其所承者,正是明道之言整个一心,亦原有其内外二面之说。由于不明此中思想发展之迹,遂横将明道伊川兄弟相承之说,化作对立之二论,而亦使此宋儒之学中之道之流行,若有间断无相续矣。

二 伊川言仁与心之性情寂感、及理气之文句与其性情之辨

然上来之说,亦不碍就伊川言而观,彼确是畸重在对此一心之性情、寂感二面,而对之作一分辨。此盖抑或因此二面之统在一心,明道言之已多。缘是而伊川对“性理”与其“情气”、及“主敬以直内”、与“格物穷理以致知,求义以方外”,亦重在作一切实之分辨。此分辨亦未尝无其理由,而亦为明道之思想之一方面之自然发展之结果。兹先汇集伊川之分辨心之性情、寂感,以及理气之言于下,更细论之。

“问仁。曰:‘此在诸公自思之。’将圣贤所言仁处,类聚观之,体认出来。孟子曰:‘恻隐之心,仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁,盖为前已言,恻隐之心,仁之端也。既曰仁之端,则不可便谓之仁。退之言博爱之谓仁,非也。仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可。”(遗书十八)

“恻隐则属爱,乃情也,非性也。恕者入仁之门,而恕非仁也……因其恻隐之心,知其有仁。”(遗书十五)

“问孝弟为仁之本?此是由孝弟可以至仁否?曰非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓之是仁之本则不可。盖仁是性也,孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者,几会有孝弟来?仁主于爱,爱莫大于爱亲。故曰孝弟也者,其为仁之本欤。”(遗书十八)

“问仁与心何毕,曰心是所主处,仁是就事言。曰,若是,则仁是心之用否?曰固是,若说仁者心之用,则不可。心譬如身,四端如四支。四支固是身所用,只可谓身之四支。如四端固具于心,然未可便谓之心之用。或曰譬如五谷之种,必待阳气而生。曰非是。阳气发处,却是情也。心譬如谷种,生之性便是仁也。”(同上)

“性即理也,所谓理性是也。天下之理,原其所自,未有不善。喜怒哀乐之未发,何尝不善?发而中节,则无往而不善。发不中节,然后为不善。故凡言善恶,皆先善而后恶;言是非,皆先是而后非;言吉凶,皆先吉而后凶。”(遗书二十二上)

“称性之善谓之道,道与性一也。……性之本谓之命,性之自然者谓之天,性之有形者谓之心,自性之有动者谓之情。凡此敷者,皆一也。圣人因事以制名,故不同若此。”(遗书二十五)

“冲漠无朕,万象森然已具;未应不是先,已应不是后。如百尺之木,自根本至枝叶,皆是一贯;不可道上面一段事,无形无兆,却待人旋安排,引入来,教入涂辙。既是涂辙,却只是一个涂辙。”(遗书十五)

“寂然不动,感而遂通,此已言人分上事。若论道,则万理皆具,更不说感与未感。”(同上)

“寂然不动,万物森然已具;感而遂通,感则只是自内感;不是外面将一件物,来感于此也。”(同上)

“万物皆备于我,不独人尔,物皆然,都自这里出去。只是物不能推,人则能推之。虽能推之,几时添得一分?不能推之,几时减得一分?百理具在,平铺放著,几时道:尧尽君道,添得些君道多;舜尽子道,添得些子道多。原来依旧。”(遗书二上,二先生语)。

“天理云者,这一个道理,更有甚穷已,不为尧存,不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头来,更怎说得存亡加减。是佗元无少欠,百理具备。”(遗书二上,二先生语。此上二节语,语气似明道说,但伊川自是兼重其义)

“心与理一,人不能会之为一。”(遗书五)

“心,生道也。有是心,斯有是形以生。恻隐之心,人之生道也。”(遗书二十一下)

“感而遂通天下之故,以其寂然不动。小则事物之至,大则无时而不感。”(遗书三)

“心有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。”(伊川文集五与吕大临论中书)

“喜怒哀乐之未发谓之中,中也者,寂然不动者也;故曰天下之大本。发而皆中节谓之和,和也者,言感而遂通者也;故曰天下之达道。”(遗书二十五)

“心所感通者,只是理也。知天下事,有即有,无即无。无古今前后,皆如梦寐,皆无形,只是有此理。涉于形声之类,则是气也。物生则气众,死则散而归尽。”(遗书二下,疑为伊川语,因上一段为伊川语也)

“近取诸身,百理皆具。屈伸往来之义,只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理,不必将既屈之气,复为方伸之气。生生之理,自然不息。如复卦言七日来复,其间元不断续。阳已复生,物极必返,其理须如此。有生便有死,有始便有终。”(遗书十五)

“一阴一阳之谓道。……离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。形而上者,则是密也。”(遗书十五)

“浩然之气,既言气,则已是大段有形体之物。如言志,有甚迹,然亦盛有形象。浩然之气,是集义所生者。既生得此气,语其体,则与道合;语其用,则莫不是义。”(遗书十五)

三 伊川言性与情之分,及其同于横渠言心统性情之义

伊川之分性与情,而谓仁是性、爱是情,其思想在其始冠时应试诸生,所著颜子所好何学论文,已见之。此文为伊川青年时代之著,正同定性书为明道青年时代之著。可见兄弟二人之思想,皆早熟。其颜子所好何学论中,谓“天地储精,得五行之秀者为人。其本也,真而静,其未发也,五性具焉,曰仁义礼智信。形既生矣,外物触其形,而动于中矣。其中动,而七情出焉,曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡,其性凿矣。是故觉者约其情,使合于中,正其心,养其性。故曰性其情。愚者则不知制之,纵其情而至于邪僻,梏其性而亡之。故曰情其性。……”其文之前数语,类濂溪之太极图说。故刘蕺山五子聊珠,谓此文为“伊川得统于濂溪处”。至其言情出而炽而荡性、凿性、梏性,故当性其情,不可情其性云云,则类似伊川同时邵康节之尊性而抑情,言“性公而明,情偏而暗”之旨。盖皆近则原于李翱言复性而性其情之旨,远则王弼已有性其情之论。至以性善而情恒恶,初始于汉儒。故伊川之言性情之分,固是其早年已有之论。而自中国思想史,观其渊原,则尤为久远。此人之七情感物而动,恒与物俱转,遂往而不返,离于中正之道,而致人之仁义礼智信之性,不能有真实之表现;亦正为一事实。此时,人之求自节其情,以反于其性之真与静,亦为一宜有之工夫。濂溪即于此言主静以无欲。此其所谓欲,亦犹伊川之所谓情,为感物而动者也。人能无此随物而动之情欲,乃能有依仁义礼智信之性,而生之情。此即“性其情”之“情”,非只感物而动,随物而转,而荡性、凿性、梏亡其性之情,为“情其性”之“情”矣。

上言此所谓性其情,即使其情皆为其仁义礼智信之性之表现。此事并非人人皆能做到,即见人有不表现于情之性,而见此情与性之有分。又即在人性之能表现于情处看,亦非此情能将其性之全体,加以表现。其所以不能全体加以表现,不只由其表现之不纯,而有不善之情欲之夹杂;而兼由:一至纯粹之情,而能表现此仁义礼智信之性者,亦未必能同时表现此五性,而恒在一时只表现其一性;又在其表现五性之一,如仁时,亦不能穷此一性之可能有之表现,而表现此仁性之全。如人已有至纯粹之对人物之爱,此固能表现此人之仁性。然人之此爱,固不足以尽此仁性所可能有之表现,其及于其他人物者,即不能表现此仁性之全也。此即伊川之所以谓韩愈之“博爱之谓仁”之说为非是。盖人纵至博爱而无所不爱,皆只是自已有之博爱事上言;而此能博爱之仁性,固仍有未表现于此一切已有之博爱之事者在也。依此情之只限于在性所已有之表现上说,而性却不能只限于其此已有之表现上说,则情必不能穷尽此性而表现之。而情之内容、与性之内容,即恒有一距离。此即已足见情之非即性,爱之情不同于仁之性。人之仁性之表现于孝弟之事,而有之孝弟之情,亦非即此仁之性。此仁之性,固可不限在表现于孝弟之事、孝弟之情之中,而更可表现为老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,以至齐家、治国、平天下,与化育万物之其他之事之情之中者也。则此仁之性,便必不即是此孝弟之事之情。孝弟之事之情,乃依仁性之本而有,非仁以孝弟为本,亦明矣。

由此推之,则恭敬之情,亦必不即礼之性,羞恶之情亦必不即义之性,是非之情亦必不即智之性,其义亦明。然唯由心之有仁义礼智之性,人乃有爱等四端之情之事;亦必由此四端之情之事,乃可见人心之有此仁义礼智之性。故上引伊川言仁之一节,谓“仁是就事言”。此就事言者,言就心之事而见也。由仁必由心之事而见,而此心之事,即心之用,故可说仁是心之用。此所谓仁是心之用,乃谓于心之用中,见有此仁性之显,亦见心之依其仁性,以成此心之用。此即如心之自用其仁,以有其心之事,而此仁自在此心之用中。然不可说“仁者心之用”者,则以此“者”字,乃将仁单独提示别出,以说其为心所用。此则又无异视仁为心所用之一物。此则大不可。因仁固是心之性,而属于此心,如四肢之属于一身,不同于身所用之物,初不属心,而为心所用者也。此伊川之以四肢之属身,以喻四端中所见之仁义礼智之属心,则伊川不以性在心外,而只以性为心之性之旨,亦明矣。

由上所说,可见伊川自是要在一心中分性情,更由四端之情,以见性之是在此心之用中,然同时亦绝不许视此性为心外之物,而为心所用者。故伊川喻心如谷种,谓其生之性,即仁,其阳气发处即情。此谷种之阳气发处,即其有生发之事处。此谷种自是一整体,而生之性,即在其中,以为其生发之事之情之所依。其阳气之由未发而发,即其生之道。此即喻此心以其“生之性之发于情”,为其道。故曰心为生道。此言亦甚精切,而亦实已涵具横渠心统性情之旨,而未尝偏在情或性上说心。然谓此一心必有此性情之二面,谓此二面不能混说为一;更克就此心之发处或表现处,与未发未表现处,以严分性情为二;则伊川所新创,而最重视之义也。

四 伊川之性即理,性情、寂感、理气之具于一心之义

至于欲对伊川之言性即理,有一切当之讲解,则当知此所谓理,即吾人今所谓当然之理,亦即义所当然之理。此乃由濂溪之言礼曰理,横渠之言义命合一存乎理,与明道之言天理,皆有此一“义所当然”之义而来。依此说,则顺理或顺天理而行,即顺义所当然者,以成其行之实如何如何然。故言性即理,即谓性之未表现于情,在情上未然者,当表现于情之实然上之谓。故谓性即理,即谓性为一当然之理。只说性情之相对为内与外、已表现与未表现之二者,则性之当表现于情,而为当然之理之义,尚不得见。必言性即理,乃见性之为未表现于情者,同时为理当表现于情,亦具有一“指向于情之表现之实然”之意义者。则此当然之性理,虽未发、未表现而静,同时具有一能动之动向义。此即后之朱子所谓性之静中有动之几也。故于此性即理之义,朱子以为“自古无人敢道”,是“千万世说性的根基”(朱子语类九十三),此亦实是伊川之创辟之语。谓性即理当表现于情,而具有一“指向在情之实然”之意义,又实未然,即不同于情之为实然者。故人若有此情之实然,则于此性此理,增益了一实然之意义,或实际存在之意义。此实然、实际存在之意义,则由此理之见于气而有,如谷种之生之性,见于其阳气之发动,而后实有其生之事也。此中所谓气,亦即实际的存在,或实际存在的动发或流行之别名。由是而此性情关系,即为“依性有情,情表现性”之关系。谓性即理、情依气,则此中之理气之关系,亦为“依理有气,气表现理”之关系。性与理可相连,名性理;则情与气亦可相连,而名为情气。唯后一名,伊川未用之,唯以性与情相对、理与气相对,加以分辨耳。然观伊川思想之重点,则当是先有此性情之辨。故伊川亦多言性情之相对,而较罕及理气之相对。如伊川易传以乾坤为天地之性情,亦尚不以理气说天地,是其证也。朱子乃重理气之相对,喜以理气言天地,以及人物之性情矣。至在伊川朱子以前,在濂溪、横渠之言中,则皆只分别说理气,而未将此理气相对成名,加以讨论;而于性情之辨,亦未有所论。自伊川既辨性情,更及理气,方有此理气之论;朱子遂大张此理气之论。故自思想史观之,此理气之论,固起原于性情之论。性情之论,则原于人对其道德生活之省察,亦对于其心之性情二面之省察,而初非原于对天地万物之理气之省察者也。今能知此理气之论之本原,在一心之性情之论,而本此心之性情之论,以观理气之论,则亦可于伊川朱子之理气之论,得一善解之途,而不致多有歧出之想矣。

缘此伊川朱子之理气之辨既出,而人或忘其本在性情之辨。故人或只以此中之“理”之观念之立,唯在说明气化之所以然。由此以观性情之辨,亦以性之观念之立,为说明情之所以然。合此二者,而人或以此性理为说明人之现有之恻隐羞恶等情,事物之气之流行之可能的形上根据。此固可说。然此中亦可有一问题。即现有之情既已现有,事物之气既已现流行,亦非必须更说明其所以可能之形上根据。人只就其有而观其有,只就其流行,而观其流行,又奚为不可?于此当知,凡此现有者,实皆可以其自己说明其自己之有,而亦可不待更为之说明。真待说明者,乃其有何以相续有,其流行何以不息?此即谓真待说明者,非现有、已有者,而是未有者之何为而有。此未有者之由未有而有之如何而可能?此在一般科学家与佛家之论,则恒以因果或因缘关系说明之。此乃谓以此已有现有者为因,即是说明此“未有者,由未有而有之事,所以可能”之根据。然此说不足以谈玄。因已有、现有者中,无彼未有者,则亦不能为彼未有者可能有之根据故。然欲谈玄,而欲说此未有者可能有之根据,亦有其他之说。如循前所说之视此未有者之有,皆由天外飞来,由天而降,以思其可能有之根据是也。然循此以思,却又并非必须谓一已有现有者,其可能有之根据,在一客观形上之理。人亦固可谓此一切已有现有之事物,其可能有之根据,为一客观形上之大物质或元气、或天与上帝之类,而非必是一客观形上之理也。而单纯之一客观形上之理,为非实际存在,便可说为抽象者,又如何可为已有现有之事物之为具体者所以实际存在之根据?则人皆可于此致疑。是见直接为求说明已有现有之事物之所以可能,或此事物之气之流行之所以可能,而说有一形上客观之理,乃可说而非必可说,亦非必然之论者也。然吾人如能转而在人之性之表现于人之道德生活者上着眼,以言此理气之问题,则此中可见人之情气,必有一性理为其所以可能有之形上根据。盖自人性情之表现于道德生活者言,则人于此道德生活中,可直感一当有当然者,如当有当然之对人之爱。此中人之自谓我当有此爱,非谓我为一客观事物之因果关系之所决定,而使我非爱不可。此中人所感之客观事物之因果关系,亦正大可为阻止我去爱者。此时人之自谓我当有此爱,亦非谓在客观之世界中,有任何物能必然产生我之此爱;而在客观世界中,上穷碧落、下达黄泉以求之,亦初无此爱。即在吾之现有已有之心中,亦初无此当有未有之爱。则吾人欲实有此爱,唯赖吾人自己之创生之。而吾之创生之,则唯依此感其为当有,亦即感其为义所当有,理所当有,而自创生之。则其创生之,即只以我此心之感其为义所当有、理所当为,为唯一之根据。简言之,即以此义理之有,为其实有之唯一之根据。此爱之成为实有,是气,是吾人心之情。然此义理,则初只是理、只是义。此义理之初呈于心,而未见于情,亦只为人之性之见于心。至其实见于情时,则于此情,不得不说为唯依此心之性而生,此情之气,亦不得不说唯依此性之理而生。因全宇宙中之一切已有现有之客观、与主观之世界中之事物,皆不能为其所以有之根据之故耳。

然此中吾人以性为情之根据,理为气之根据,乃意在说明未有当有之情之气,所以有、所以可能之根据,亦即意在说明此我所将创生之情气,所以可能之根据,而非意在说所已有,现有之情气所以可能之根据。吾今如欲对人已有现有之情之气,亦依此性理为根据,而加以说明,此仍是由吾人之思及此现有已有者,初原是未有非实有,或只为一当有;而后觉其由未有当有而至实有,须有一说明。此仍是对未有当有者之所以可能有,求一根据,非对已有现有者,求其根据也。已有现有者,其有是已有现有,即可以其“有”为其“有”之根据,亦即不须更求其根据,而可只就其有观其有,此则如前所说。故唯对未有当有者,其由未有至有,乃须一根据,加以说明。而于此所言之根据,皆是对未有当有者,为其根据。故吾之性之仁之有,只是为当有未有之爱之情之根据。依此以言理之为气之根据,亦只是以理之有,为当有未有之气之根据也。

吾人如识得此中之性,乃为当有未有之情之可能的根据,此中之理,乃为当有未有之气之可能的根据;则更可知此性此理,即以“向于与之相应之情之生、气之生”,为其本质之意义。故此理即是生理,此性亦是一生性。此性此理,乃是即在其未表现于气、见于情时,已有此向于生此情、生此气之意义者,然后得为此情此气所根之以生者。此中,如只即情即气而观,当情气之未生,则于此性理可说之为静。然即此性理而观其向于此情气之生,为此情气所根以生,则非只是静,而为静中有动义者。依此性理之有此动义,而实表现一动,以显此性理于情气,是为此心之“感而遂通”。若自此心未实表现一动,只有此具动义之性理之存于心说,则为此心之寂然不动。对此心之性理一面与情气一面,亦即可以此心之寂然不动一面,与感而遂通之一面,分别说之 [1] 。故朱子谓伊川以心有指体(寂)而言者,有指用(感)而言者,与横渠心统性情之说相似(语类九十八)。心之寂然不动一面,为隐微,为心之体;心之感而遂通一面,为彰显,为心之用。然此又非谓此心之寂然之体者之一面,不向于其感通之用之谓;亦非此心之隐微者,不向于其彰显之谓。故此中更须谓此二面亦自有不二义。此即伊川所常言之“体用一原,显微无间”之义也。

依此伊川所说,则性情、理气、寂感,一方是相对为二,而二中亦有相向以成不二之义。其所以必不能只是二者,则以此二者俱属于心。性情只是一心之性情。依此性情以言理气,初亦只是一心之理气,寂感更只是一心之寂感。此性、理、寂,是心之内层或上层;情、气、感,则是其外层与下层。其由内而外,由上而下之整个道路,即名为心之生道。此心之生道之两端,即此性与情、寂与感、理与气。两端在此整个之生道中,亦即在一整个之心也。然此中克就心有性情、寂感、体用两端,而言其为两端,则为伊川之学之精彩之所在。而使其言两端并属一心之义,为其所掩。依此两端之为两端以观,则人恒见得寂然之性理,高位于人现有之实感、实情或心气之流行之上,而未能实现,若上下相悬。人非圣人,亦永不能至于情皆见性,心气之流行无不合理,寂然不动者无不感而遂通之境。伊川即依此而言性理属于喜怒哀乐之未发,而纯属于内。此未发之性理,只能说善。因此性理,即当然之义理,如仁义礼智等,当然即必有善之义故。至当此性理之表现,而发于喜怒哀乐时,则或表现得全,或表现得偏;或以喜怒哀乐,随物而动,至与此当然之性理相反,而有情之恶者。于是此心之已发于情气者,即有全善、或善、或恶之分。性理未显于情气,即未见于人事,可谓之天。其显于情气,方谓之人。此性理之纯善属天、属未发;情气之有善不善属人、属已发。则更见此二者之异矣。

然此二又毕竟不二,此则由性理之可显于心,以为心所觉之当然之理,而见于外之情气之故。其谓“性之有形者谓之心,性之有动者谓之情”。盖意谓“形”为性之初显于心内,而“动”则为性之更见于外之情气。当然之性理未形,为静为隐,形于心而见为一当然之性理,与心为一,即由隐而显,则在动静之交。见于情气、即是显。显即其由隐中自动出,由寂以通感于外。此诸语,皆只是述一人在道德生活中之由性而情之实事。不必更问:未形者如何能形,静者如何会动;心即具生道,自是能显其所隐,而见性于情,通寂于感。此心之生道中之性,自是寂而能感,未发而能发,未表现而能表现,即静而能动也。此诸语,皆原只是一心之能由静而动之一实事之陈述而已。

至于上所引“冲漠无朕,万象森然以具”、“寂然不动,万物森然以具”、“若论道,则万理皆具,则不说感与未感”,而未感时“已具”,亦并是状心寂然未感时,性理内在于心之辞。道即理也。性理皆当然之理,自无象无物,只是冲漠无朕。此当然者,即向在成为实然。成实然,则有象有物。当然既向在实然,即亦可说有象有物。如仁性向在爱人物,则亦可说有其所向之人物之象。唯虽向之,而性理未见于情气,则又可说之为冲漠无朕,而实无形无象耳。性理如根本,情气如枝叶。根本未生枝叶,则枝叶无象。根本向在生枝叶,则亦有枝叶之象。根本既向在生枝叶,便非由人力自外安排一枝叶之涂辙,以便由此根本之行于其中,以生枝叶;而当说此根本自向在生枝叶,而自有此生枝叶之理。此即喻人之性理自向于生情气,非由人外在之安排一情气之涂辙,以便倩气之行乎其中者。人纵于此为之安排一途辙,亦只是一空途虚辙,而此途辙亦不能教人自行入此途辙。此即谓枝叶只由根本之内生出,人之情气,乃只自内在之性理而生也。

心原具性理,为理与心一。此乃自理在心之内部而说一。如言心具天德,乃自心内具天德而说。然性理未显于情气,则理不见于情气,而心之情气中无此理,则心之情气与理不一,亦与理不相合。人于此亦即未能会得此理,而与之一,亦未会得一“理与心一”之心。故所谓“理与心一,而人不能会之为二”(遗书五,二先生语)也。

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[1] 易传之“寂然不动,感而遂通天下之故”,其原始义,当如朱子语类说易之为书,原自寂然,卜之便应,为感而遂通。此自非伊川之寂感义。后孔颕达周易正义注寂然不动,感而遂通天下之故者,谓“既无思无为,故寂然不动;有感必应,万事皆通”。此乃自应外事为感,与伊川之感而遂通,指性之自内感而遂通,以见于情者不同。邵康节皇极经世卷七下言“寂然不动,反本复静,坤之时也;感而遂通天下之故,阳动于中,间不容发,复之义也”,此乃纯自天道之坤复,言寂感,亦与伊川之言,纯自一心之性情说寂感者不同。濂溪之通书言“寂然不动者为诚,感而遂通者为神”之句,则自心上说寂感,与伊川义近。