一 王学之弊与李卓吾之学

晚明东林顾宪成高攀龙之学,世皆谓其起于对阳明与王门之学而有之评论。此则源于王学之满天下,而流弊亦随之以起。然必溯其弊之源于阳明,固未必是;即溯其弊之源于王门诸子,亦未必是。大率天下之学术,既成风气,则不免于人之伪袭而无不弊,不只王学为然。昔人言“教学者如扶醉人,扶得东来西又倒”。而兴学立教,以匡扶世运,亦恒是扶得东来西又倒;故皆不能无弊;则王学自不在例外。然伪袭王门之学者,亦自有其最易导致之弊;此则如阳明之致良知之学,原重人之自反诸心,则人即可只求自反诸心以为学,而置天下事于不问。再如学王门江右之聂双江、罗念庵之归寂主静者,更可自逸于山林枯槁;如学王门之王龙溪、罗近溪之当下见性者,亦可同乎流俗、合乎污世,而自谓皆不离圣贤之域。然此皆不可说为此诸人讲学之本旨。伪者自伪,真者自真。诸人之讲学,不任咎也。

然此王学之致良知之论,更有可为人所假借者,则要在此致良知之论,乃教人自见其是非,而自是是非非。于是我自己之是非,可为他人所不得而是非;而我又可自本其是非,以是非天下人;以为此皆所以自致吾良知之是。此则可形成一如佛家所谓大我慢,既拒天下人之对我之是非,而更无忌惮;又可以我之是非,是非天下人,以自居于至尊之位,即又成一大狂肆。此则其机甚微,而其害至大,为言良知之学者,最易陷入之大魔障。晚明王学之大弊,盖由于此。

在晚明之为王学者,何人伪而不真,何人狂肆,此自难言。学而未至于圣,皆不免于伪饰;为王学而未至于圣,皆可不免于狂肆。觉察为王学者狂肆之病者,则江右学者已及之;而觉察为王学者之伪者,则甘泉门下之唐仁卿已深言之。唐仁卿固东林顾宪成所称为君子人者也。王门后学有李卓吾者出,才气甚大,著述三十余种,共数百卷,名闻于天下妇孺。卓吾以王心斋为英灵种子,以罗近溪、王龙溪为圣人,尝辑阳明龙溪言为书抄。卓吾之学,即力攻当时讲学者之多伪,如泰州之耿天台,即卓吾攻之为伪道学者也。卓吾攻人之伪,亦所以自致其良知之是是非非之真,以非他人之伪。卓吾称许狂者、侠者、豪杰、英雄,尚朋友之义,平男女之等,谓“庶人之贱,亦皆明明德于天下”,又乐闻“作生意者说生意,作力田者说力田,凿凿有味”,亦称人之有童心者。此皆见其人之有拔乎流俗之见,喜真而非伪,而卓吾固真人也。然卓吾攻伪道学,更以道学之名为恶名,谓“盗马”胜似讲“道学”,而任其是非,以是非他人。以至于历史上之人物行事,世之所是者,卓吾恒非之;世之所非者,卓吾恒转而是之。如其称秦始皇曹操武则天冯道之论是也。其所著之藏书、说书、焚书,皆自见其是非之不同于世之是非,与昔人之是非之论者也。然卓吾之为是非,则不求是非之有定论,而其言甚怪。如其“藏书”之纪传曰:“人之是非,初无定质;人之是非人也,亦无定论。无定质,则此是彼非,并育不相害。然则今日之是非,千万世之是非,而复非卓吾之所是所非,亦可矣。……夫是非之争,如岁时然。……昨日是而今日非矣,今日非而后日有是也。”此李卓吾自言其作书之旨也。然此天下之是非,果皆如此之无定乎?卓吾又安知其今日之是非无定之论,必为是而非非也?然以良知之是非,只属于个人,亦只属于个人之当下者,则必归于谓一切是非,皆各属于个人之当下,而更不求天下万世之公是公非之有定。此即与阳明之致良知之学,乃谓良知即天理,亦当即天下之公是公非之有定者之所在,正相颠倒。然此卓吾之论,又正使人皆自以其当下之是非自足,而亦各自“卓”其“吾”,以肆无忌惮,而归于狂放。故今人之反对宋明儒学者,亦乐见李卓吾之攻伪道学之论,而称卓吾之能任一己之是非者,为能独立不惧。卓吾又尝言人不当以孔子之是非为是非。此在中国五四时代之吴虞,即借其言以打倒孔家店。然实则卓吾虽于天下万世之人之是非,多颠倒之,以快其一时之论,亦犹未以孔子为非;并尝以二溪为圣人,而未尝非之;又著三教归儒说,以言佛道之归,并在于儒。近溪之“盱坛直诠”一书,亦称及卓吾。卓吾之狂、固尚未如近人之宗卓吾者,徒见其有攻伪道学之论,谓人不当只以孔子之是非为是非之言,遂用其言而即并宋明之儒学与孔子,而皆弃之若浼也。

然卓吾之任其一时之是非之论,则早已为明末之贤者,如邹颖泉、顾宪成、王船山、顾亭林等所深恶而痛绝。黄梨洲明儒举案亦不为之立学案。盖非此诸贤只以卓吾一人之一时之是非,未必真是真非;而当是由此卓吾之说,导天下人于貌似独立不惧,而实皆肆无忌惮,同归狂放,以学圣贤为便宜事 [1] 诸贤者之恶卓吾,盖有其故矣。此卓吾之狂放,则初由其嫉伪道学而来。唯嫉伪道学,故以任己一时是非之事为率真,而不知此只求率真,即归于狂肆。出乎伪,入乎狂;出乎狂,又入乎伪。此晚明王学之所以弊也。若狂若伪,皆可使人所谓良知之是非,更与其一时意气之激、恩怨之情、利害之便、习气之使、嗜欲之流,互相夹杂。依此是非而有之好恶,乃皆不得其正矣。今欲使此是非好恶得其正,其一:当依他人实有之善恶,定其人之实为君子小人,再定吾之好恶是非。欲知人之实有之善恶之为如何,则当真知善恶之标准所在,与至善所在,人即当有格物穷理,以“止至善”之学。其二:则赖于人之自求其是非好恶,先不出于一己之意气之激、恩怨之情、利害之便等。此则必须于致良知之时,实有自诚其意之功。此即东林之兼言格物与止至善之学,及刘蕺山之言诚意之学,所以救王学之弊之时代意义之所在也。今文则专论东林之顾宪成、高攀龙之学,所以救王学之弊者何在,并及其学在晚明儒学中之地位。

二 顾宪成之辨性无善无恶之论

循前文所论,则东林之学与蕺山之学,皆是为救王学之弊而起。然阳明之致良知之学,致是是非非于一己,而发展为对他人之是非,作是非,此亦必不可免,而当有之事。故东林之学,一方固求异于狂肆之徒,任其一己之是非,以是非天下万世,而不自察其是非之是否出于正者。然亦异于阳明与其徒之言致良知,唯用以自好其善,自恶其恶,以自成其为内圣之学者。东林之学者,乃一方用力于自修,一方亦关心世道,而欲辨世间之君子小人之善恶;更发为是是非非之评论;乃不惜为伸此是非之正者于天下,而不顾利害生死,更以节义自见者也。明儒学案记顾宪成于东林学会之旨曰:“先生论学,与世为体;……至于水间林下,三三两两,相与讲求性命,切磨德义,念头不在世道上,即有他美,君子不齿也。故会中亦多裁量人物,訾议国政,亦冀执政者闻而药之也”。此宪成之学,一面讲求性命,切磨德义;一面分别君子小人,裁量人物,以扶持世运。此固正是孔子之兼修己与治人,而明体亦达用之学。东林之裁量人物,乃只及于当世之为政之人物为止。此即不同于李卓吾之于历史人物,皆欲对之另依一己之见,以更易其是非。东林之士,固未尝纯任一己之是非,而于一切昔贤所为之是非,皆置诸不顾也。故宪成尝以阳明谓“求之于心而非也,虽其言出于孔子,不敢以为是也”之语为不然;谓于此当自知:“去圣人远矣,正应沈潜玩味,虚衷以俟”,不可“自专自用,凭恃聪明”。此与李卓吾之自恃聪明,以一任一己之是非,而更无忌惮者,自是不同。故宪成更标小心之工夫以为学。本此小心,以切磨德义,辨世之君子小人,则当于自家善恶,先辨得明白,以自为善去恶,大可称君子之善,讥小人之恶。固不可径以一己对他人之是非所在,即他人之善恶所在,更不可任一己之是非,而忘天下公是公非所在之善恶也。重辨此人己之善恶,则必及于人之心性之善恶之问题。宪成于此,则坚主性善。故谓“语本体则性善二字,语工夫则小心二字”。

然其时为阳明之学者,如周海门亦一代儒宗,则仍承龙溪言无善无恶之妙旨,以张此无善无恶之论。阳明学之言主宰流行,言体用,言本体工夫,言性命,克就其名言以观,固不必有价值上之善恶之意义。阳明亦自有“无善无恶心之体”之言于先,则海门之言无善无恶,亦有本于阳明者。然此无善无恶之说,至少其流弊可至于使人于一切善恶之辨,君子小人之辨,更不加意。则于人之一切行事,亦可更不加以善恶之拣别;于己则任其一己之好恶利害之情识,以与良知相混为用。此则为当时之湛甘泉学派中人,如唐伯元、许敬庵,承程朱学之陈清澜、邹东廓之再传弟子李见罗,以及东林学派中人所共同感到,群起而以对阳明之无善无恶言心性,加以诘难攻击之故也。东林之顾宪成,则于此有证性篇之书,于阳明言无善无恶之语,逐条细辨,其论最详。顾宪成更能深识此无善无恶之说之所以流行之故,乃在其既可附于君子之大道,而又可投小人之私心。其言曰:“管东溟曰:凡说之不正,而久流于世者,必其投小人之私心,而又可以附于君子之大道者也;愚窃以谓无善无恶四字当之。何者?见以为心之本体,原是无善无恶也,合下便成一个空;见以为无善无恶,只是心之不著于有也,究竟且成一个混。空则一切解脱,无复挂碍,高明者入而悦之。于是将有如所云,以仁义为桎梏,以礼法为土苴,以日用为缘尘,以操持为把捉,以随事省察为逐境,以讼悔迁改为轮回,以下学上达为落阶,以砥节砺行、独立不惧为意气用事。混则一切含糊,圆融者便而趋之。于是故有如所云,以任情为率性,以随俗袭非为中庸,以阉然媚世为万物一体,以枉寻直尺为全其身济天下;以委曲迁就为无可无不可,以猖狂忌惮为不好名,以临难苟安为圣人无死地,以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说,何善非恶?由后之说,何恶非善?是故欲就而诘之,彼所占之地步甚高,上之可以附君子之大道;欲置而不问,彼其所握之机缄甚活,下之可以投小人之私心。即孔孟复作,奈之何哉”。

此宪成之论,可谓最能深观人之道德生活中之是非之颠倒相。原此阳明之无善无恶之说,初只是无善念、恶念。即去恶而恶去,为善而不自念其善,不著于善。此即至善。龙溪言无善无恶,亦是此旨,唯于无善无恶,下语更重耳。此无善无恶,乃德性工夫成就后之化境,亦非不可说。阳明之教,固原是教人好善恶恶,为善去恶。唯恶去而不著善,而后至于忘善恶念、忘善恶名之化境。此化境,正心体之全幅呈现。故于此心体,亦可说无善无恶也。如此理解,则阳明、龙溪之言无善无恶,其义固有所特指,亦有所局限。如纯自理论上辩,则观许敬庵与周海门间之九谛九解之辩,亦可终无相胜之日。周海门亦知此无善无恶,乃在化境上说。人未至此化境之先,只当有好善恶恶、为善去恶之事。此在海门,固亦不能否认也。然阳明之徒,谓无善无恶即至善之语,仍有毕竟是“以善为主”或“以无善无恶为主”之问题。此无善无恶之化境,乃心之虚明湛寂之境。此中即有当以善为主,以说此境、或以此境消融一切善,而以无善无恶为主之问题。此在顾宪成,则谓此境只是一善,不能以之消融一切善,则当说善为主。此吾已述其旨于原性篇一书第十五章,今不赘。此外,又有以无善无恶设教讲学,其流弊之极,可至何处之问题。宪成于此,则见及此无善无恶之说,其弊可至于空一切善,而无善非恶;混一切恶,而无恶非善。原人之可说善为恶,以忘人之善,或说恶为善,以自文饰其恶,以成善恶是非之颠倒,固自古有之,昔人亦多见及之。然今更济以此无善无恶之高明浑化之论,则此一切颠倒,即皆可托之于此高明浑化之论,以为护符,以阴济其欲;外附君子之林,其位甚高;而内行其小人之实,其机缄甚活。此即成孔孟之无可奈何,而人之道德生活,即全部虚伪化,而君子小人之辨,于此即无可辨。今顾宪成欲于此辨之,则舍先撕破此无善无恶之高明浑化之论,亦别无其道。吾亦以为对此无善无恶之论,至少必须限定其义之所指。无善无恶之化境,亦必须由先辨善恶、辨君子小人之别而至。亦只能谓此境为善之一,而不能以之消融一切善。此则所以保存此善之在先性。而凡言体用、本体工夫、性命之形上学的概念,亦皆当依此善之在先性而说。此亦即谓:必以道德学之概念,先于一切形上学之概念而说,方更合于孔孟荀等儒者重善恶之辨、君子小人之辨之旨。晚明阳明之学之流,既趋于高明浑化,而有种种高明浑化之论;则固当再由高明而道中庸,由浑化而分辨,乃能知此辨善恶与辨君子小人之意之切。此则正有赖于东林学派与晚明之甘泉学派之人,及李见罗以至刘蕺山之辨无善无恶之论,以完成此儒学当有之一发展者也。

三 高攀龙自述其悟境并泛论悟境

由东林之辨此无善无恶之说,而归于以善为先,而坚主性善,更本此以讲求性命,切磨德义;故东林之人物,自有其德行之成就,亦有其所论之义理,为其前之明儒所未及者。此则尤以高攀龙之由阳明之致知之学,以更进至格物之学,以重接程朱之旨,而所为之论,最具胜义。高攀龙自言其为学之历程,初未尝说悟,然终至一悟境。其自言曰:

初只将程朱所示法门参求,于凡诚敬、主静、观喜怒哀乐未发、默坐澄心、体认天理等,一一行之。立坐食息,念念不舍,夜不解衣,倦极而睡,睡觉复坐,于前诸法,反覆更互。心气清澄时,便有塞乎天地气象,第不能常。在路二月,幸无人事,而山水清美,主仆相依,寂寂静静。晚间命酒数行,停舟青山,徘徊碧涧,时坐磐石,溪声鸟韵,茂树修篁,种种悦心,而心不著境。过汀州,陆行至一旅舍,舍有小楼,前对山,后临涧。手持二程书,偶见明道先生曰:“百官万务,兵革百万之众,饮水曲肱,乐在其中。万变俱在人,其实无一事。”猛省曰:原来如此,实无一事也。一念缠绵,斩然遂绝。忽如百斤担子,顿尔落地;又如电光一闪,透体通明;遂与大化融合无际,更无天人内外之隔。至此见六合皆心,腔子是其区宇,方寸亦是本位,神而明之,总无方所可言也。平日深鄙学者张皇说悟,此时只看作平常。自知从此方好下工夫耳。……丙午,方实信孟子性善之旨。此性无古无今,无圣无凡,天地人只是一个,唯最上根,洁身无蔽,便能信入。其次全在学力,稍隔一尘,顿遥万里。孟子所以示瞑眩之药也。丁未,方实信程子鸢飞鱼跃,与必有事焉之旨。谓之性者,色色天然,非由人力。鸢飞鱼跃,谁则使之。勿忘勿助,犹为学者戒勉。若真机流行,弥漫布濩,亘古亘今,间不容息;于何而忘?于何而助?所以必有事者,如植谷然,根苗花实,虽其自然变化,而栽培灌溉,全在勉强学问。苟漫说自然,都无一事,即不成变化,亦无自然矣。辛亥,乃实信大学知本之旨。壬子,方实信中庸之旨。此道绝非名言可形,程子名之曰天理,阳明名之曰良知,总不如中庸二字为尽。中者停停当当,庸者平平常常。有一毫走作,便不停当;有一毫造作,便非平常。本体如是,工夫如是。天地圣人,不能究竟,况于吾人,岂有涯际。勤物敦伦,谨言敏行,兢兢业业,毙而后已云尔。困而学之,年积月累,厥惟艰哉。(高子遗书卷三困学记)

上章将高攀龙之自述其学问工夫之历程全抄,意在见高攀龙之学,乃实有觉悟,其后方信大学中庸之旨,而落实在勤物敦伦,谨言敏行之平日工夫。此其所道之悟境,与罗念庵答蒋道林书所言者相似。其所谓与大化融合无际,及六合皆心,即念庵之上下四方,往古来今,浑成一片也。此皆是顿然而现之境也。大率此悟境,宋明儒多有之,唯或言或不言耳。宋儒唯明道言直下识得“浑然与物同体”之仁,象山言其忽悟吾心与宇宙皆无穷,四海古今之圣人,心同理同,与程子之言“尧舜至今几千年,其心至今在”,皆一悟境也。朱子则于讲学论道中,不言此悟境,然由其诗,则亦见其自有悟境。明儒则白沙之言于静中见“有物呈露,上下四方,往古来今,一齐穿纽,一齐收拾”,则明言悟境。王龙溪言“一念灵明,从混沌中立根基”,罗近溪言“此性若果能知,则骨肉皮毛,浑身透亮;河山草树,大地回春”,与上述念庵、攀龙之所言,并是悟境。此诸悟境自可有种种不同。然其同者,则是皆无内外天人之别,亦无时间上之今古之别,与空间之上下四方之别;又皆是忽然顿现,前无来处,后亦无去处;……不因其外之物而有,亦不因之而无,无定在,而无所不在。程明道所谓:亦无因甚有,亦无因甚无,亦无有处有,亦无无处无也。今如泛说悟境无内外今古、上下四方之别等,则对西方与印度宗教之神秘主义之所见,与佛家之悟境,皆可如此说。然同有此一悟境者,其所悟亦可有不同。如只见得其心与平日所信之上帝梵天合一,即宗教中神秘主义之境。如见得其心与平日所见之一切法之性本空寂之义合一,即佛家初步悟境。于自悟此本性空寂后,更念及众生不能悟此本性,长沦生死海,遂动悲悯心,而悟此悲悯心,则为佛家悟境之极至。儒家于此之悟境,则可是直悟万物皆备于我,而己与天合德,此似宗教之境;又可是顿见此心之虚灵明觉,如佛家之悟一切法,本性空寂;亦可是进而悟此心有种种不忍悲悯之情之隐现于心,即孟子所谓恻隐之心也。

但言悲悯恻隐,皆是自心之不忍不安处说。凡于通常所谓我以外之人物,有缺憾苦难,而见其为我之缺憾苦难;或于通常所谓我之缺憾苦难,见及其为一切人物所可同有;而皆为一天地间之缺憾苦难,以现于此心,而无内无外;皆顿悟此不忍悲悯之心也。然此心能于天地间之我与人物之苦难,见其无内无外,亦可于天地间之我与人物之乐,见其无内无外;则天地间之鸢飞鱼跃之乐,即我之此心之乐;我之曲肱饮水之乐,亦天地间之乐。此皆无内无外,当下充塞宇宙之乐。故虽是同此儒者之无内无外,充塞宇宙之悟境中,而人可或悲或乐,亦可哀乐相生,如环无端。依此以言哀乐之情所自生之心性,即亦当兼具此哀乐;以至如后之刘蕺山所谓兼具喜怒哀乐,虽不感物,而恒自周流。此悟境中自有种种,今尚不能尽述。然要皆是无内外之别,而当下遍满充塞宇宙。此非谓此时人心全无所思、无所念、无所感,而是即思之便念之,念之即感之,而与此心无间隔;人能不见内外,即无内外,而全心在感,全感在心;则此外更无宇宙之人物在念,故当下遍满、充塞宇宙。如于此时,此心更念及其他人物,亦同是才念即感,感之而不与之相间隔,仍是全心在感,全感在心,而不见内外,而无内外。如此念念相继,皆同此无内外,皆一一当下遍满、充塞宇宙。然其所以充塞宇宙而无内外者,其内容亦可不同,如或以悲或以乐之别是也。然其不同,又可说实非不同,因其总是一无内外,而遍满、充塞宇宙之流行,以过而不留,前后不碍,即只是纯一不已也。然此则唯圣人之心能如是。在吾常人之心,则或由其原具天资,而其心之一时在虚明之际,遂忽忘其平日之我,以偶然得此一境,如从天而降。此则忽然而来,忽然而去,来也无踪,去亦无迹。或由先以种种学问思辨,知此境之可有,更以习静归寂之工夫,以期于此境之一日之至。如念庵、攀龙之悟此境,则先皆有实工夫者也。

四 高攀龙对格物与敬之义之重申,朱子阳明学之会通及其以佛为阴教、儒为阳教义

然此中有一大问题,即人之悟得此境以后又如何?人之悟得此境,并非即能长住此境。盖赖工夫而得者,则此工夫之效有限,其住此境之时亦有限。赖天资之明而得者,则此天资之明,恒随人生以后之与物相接,而散沈于物,以日归斫丧。故人即有此悟境,亦恒不能常住。其悟境之住,必有时限,亦可一去而音沈响绝,更无消息。于是人于此欲更求工夫者,则或是回想前日悟境,或本当下一隙之明之不昧者,以为工夫。此悟本体为工夫之教,如龙溪之教是也。或则于此仍在习静归寂上,更下工夫。然人如于此所悟,是一心之悲侧不忍之仁者,则必更依此仁,以为齐家治国平天下之成物之事。此则必须以此仁心主宰于此身,而通过此身,以为此成物之事;不能只于在其心之静处时,自觉其心中有仁之流行而止;而亦自知其如止于此,即其心之不仁也。本此仁心以主宰此身,以为成物之事,则世之真儒,盖皆必有之。即讲学者之口讲指划,仍是其心主宰其身、自用其身所为之成物之事也。此人之必用其身,乃能为成物之事,固无可疑。然是否即依此而言:此修身之为内外之学之本,则儒者之见,亦可大有不同。盖亦因时节因缘,而为说不同。如观阳明龙溪之言,即恒只由心之主乎身,而只重言自悟其心之良知、心之灵明者也。泰州之心斋,乃重言此安身为本。罗近溪更以如何使此身成大人之身为言。高攀龙则自谓是于此心与大化融洽之悟之后,方悟得大学修身为本之义。其言曰:“无身则无心意知物,无身则无学”,又曰:“无身则无心意知物,无身则无家国天下,而身其管括也。格致诚正,为身而设;齐治平,自身而推。故八目只是一本”(遗书三“大学首章广义”)。此即是以修身为八日之一本也。攀龙之此一悟,亦实甚重要。大率在常人只知七尺之躯者,其为学当先知此心为身之本。而学者之既悟得此心者,则更当悟必有心所主宰之身,然后人乃能得以成一切家国天下之物之事。必悟及此修身为其内外之一切学之本,然后其所悟之心,乃不致只浮游于高明之境,而坠入玄虚。则此悟修身之为大学之八目之本,固为攀龙之学之一进境,而亦为阳明龙溪等只言悟此良知灵明之学者之一进境,而可矫为王学者之所不自觉地坠入玄虚之弊者也。

攀龙既悟此大学之修身为本之义,更言格物。格物即吾人之用此身以与物接,而见之闻之,以求知其理,及吾人当有何行以应之之理。故其学得还接于程朱重格物穷理之旨。于是攀龙之学由心悟始,原近白沙阳明之学者,乃以归于程朱之格物穷理之论终。其言格物穷理之义,亦未尝离此心而言。其所以不离此心而言者,则在其言物理之未知也,非直谓此物理在心外;而只是:此“物理”与“知此物理之心”,皆未现而俱寂。此即如阳明之谓山中之花,人未见时,花与心俱寂也。俱寂者,心与物相俱而寂而隐。而当其见于心也,亦与知之之心,相俱而显。俱隐俱显,形影不离。非必言有心外之物也。然克就心知之进行言,除此现有之心知所已知之物之外,自有其所未知之物。则人之心知,不能只自限于已知之物,更当知此物外之有物,以向于此物外之物。故此现有之心知,亦不能自限于其知,乃必往格物穷理而致知,方能使原与物俱寂俱隐之知,得与物俱显也。此所显者,固仍是一“知与物形影不离”之全体也。故曰“天下岂有心外之物哉,当其寂也,心为在物之理,义之藏于无朕也。当其感也,心为处物之义,理之呈于各当也。心为在物之理,故万象森罗,心皆与物为体。心为处物之义,故一灵变化,物皆与心为用”(遗书卷三“理义说”)。此即谓心知与物,在寂与感,皆不离也。又曰“格物者,穷理之谓也;穷理者,知本之谓也。……理者,心也;穷之者,亦心也。但未穷之心,不可为理;未穷之理,不可为心。此处非穷参妙悟不可。悟则物物自有天然之则。日用之间,物还其则,而我无与焉,如是而已”(遗书卷八“答刘念台”)此即谓心理虽不离,然仍有当穷之心之理,待于穷,然后能于日用之间,随处依物之理或天则而行也。若然,则言格物穷理,固可亦不悖阳明之“致一合内外之知”之义。此吾于“原性篇”已引其文而释之,今唯更能就义理,加以申说耳。

然攀龙之以阳明学通程朱之学,尚不限于以阳明之致知之说,通程朱之格物之说;亦在攀龙之能言主敬,以通程朱言主敬之义。按象山尝恶此持敬之言,阳明亦议朱子之主敬。盖皆谓此主敬之工夫,乃在容貌辞气下工夫,或有意把持一敬之心态之工夫;此乃由人不见本心良知之体,而称体以为工夫之故。然若依吾前于“朱陆异同探原”一文,论朱子之言敬是心之体之义,以理解此敬,则此敬之工夫,实只是存得此心之虚灵不昧,而使之持续。此与阳明所谓存得良知之未发之中之工夫,就其实指而言,固相距不能以寸。此敬,只是此心之虚灵,不沈没陷坠,而自向上升起。其必表现于容貌辞气,乃所以见此心之能主宰此身。心在事实上,亦必下主宰此身,乃能和盘托出其向上升起之虚灵。唯心之能虚灵,而亦能自然主宰此身者,则可不须更多言此一敬。此阳明之旨也。然学者之心之虚灵,固未必能至于自然主宰此身之程度。则不言此敬,便可使此心自谓:对此身不须有此主宰之功;而此心之虚灵,即转而随此身之接物之自然反应,以相与俱运。此身之接物之自然反应,则固多未必合理,而出于习惯情欲者。此心之虚灵,与之俱运,则此心知即化为情识,而仍自以为是良知。此即阳明之单言致良知,恒不免之流弊。故王门之学者,不重此敬者固有之,如王龙溪、钱德洪是也。然邹东廓、罗念庵,皆重言此敬之义;罗近溪亦言于此良知之心之理,当恭敬奉持也。东林学者与刘蕺山,则皆鉴于徒言良知,有使人以情识为良知之弊,而皆重申此敬之义,以使其心,能实主乎身者也。至攀龙之言敬,则散见其书。如其与刘念台书谓“千古圣贤心法,只一敬字,捷径无弊。何谓敬?……直心正念而已。直心即正念,正念即直心”(遗书卷八)。又其与顾泾凡论已发未发书,亦详说此敬之贯于已发未发之动静之旨(遗书卷八)。于伊川之以整齐严肃言敬、上蔡以常惺惺言敬、和靖以“其心收敛,不容一物”言敬之三说;则尝谓“整齐严肃,有妙存焉,未尝不惺惺,未尝不收敛”(遗书卷一“语录”),以见三说之相通。今按程朱之言工夫,不外穷理格物、与涵养主敬二端。今攀龙惩王学之不言穷理格物,不言敬,而蹈空虚,及以情识为良知之弊;乃以穷理格物言主敬,而又先有王学中之心悟为本;则王学与程朱之学之流,得再接通,而和会为一矣。

上所述之顾、高之学,皆落实在做次第工夫,以归于成己成物之实行。此实行,则以止于至善为宗。此至善所在,即当然之理之所在,亦性之所在。心止于至善之性之理,而身之气随之,即成己成物之实行实事。攀龙以“老氏之学,气也”,即只养此身之气之学;又谓“佛氏之学,心也”,即只悟此心之学;再谓“圣人之学,性也”(遗书卷三“气心性说”),即心恒止于至善之性之理,以主身之气之学也。此心之恒止于至善,亦即在成己成物之种种实行实事中,止于至善。此种种实行实事,固为分殊之行、分殊之事。于一一分殊之行、分殊之事,识得其至善之所在而为之,而于其不善者则更不为。此即不同于佛家之应世,更不须于此分殊之事,一一辨其善与不善者。故攀龙特举儒书二则曰:“颜渊死,门人欲厚葬之。其厚同列之意,甚美。夫子何以更深嗟重慨,曰非我也,夫二三子也。禅宗如此否?子疾病,子路使门人为臣,其尊师之意,甚美。夫子以严词切贬,曰行诈,曰欺天。禅家如此否?”此孔子之所以如此,则在其学之“所以异于释氏,只一性字……只一理字。理者,天理也。天理者,天然自有之条理也”(遗书卷三“心性说”)。儒之重在于事之不同者,皆一一得其天然之条理,而于此理之所在,见至善之性之所在。故谓“有物必有则,则者,至善也。穷至事物之理,穷至于至善处也”。(遗书一“语录”)其“因物付物,处之各当,我无与焉”,“有分别性,而无分别用”(“气心性说”)。亦即中庸之平常之境,以“勤物敦伦,谨言敏行”也。此与佛家之只使此心“极于不可思,不可议”,“于蜎飞蠕动,无不慈爱;顾使天下善恶是非,颠倒错乱,举一世糜烂蛊坏而不之顾,而曰清净无为也”(“心气性说”)固不同。故其与管东溟书(遗书八),更说佛之悟虚空法界之体,与重言鬼神者,为阴教;而以儒学之通于幽明,“可以治世”者,为阳教。又谓“阳教全而阴教半”。此阳教之可以治世,则正在其能知有“物则”,为理、为性、为至善,而知止于至善,以与恶相分别之故也。儒之为阳教,自与佛之阴教异。攀龙自宗儒,故言扶阳抑阴。然天地自有阴阳,而教亦必有儒佛。故虽扶阳抑阴,扬儒抑佛,亦不须绝佛教之存于天地之间。此即攀龙之辨儒佛之旨也。

五 节义之义与气质之性之善,及东林节义在中国历史上之地位

此东林顾宪成、高攀龙之以止至善之性为宗,亦兼重格物与以敬持身,及于世间事之善恶加以辨别,而更有所为、有所不为之旨。有所不为而必不为,则必至死而不为,此即成人之节义。人之凡有所不为,亦必先有一宁冒死犯难而不为之志。有所不为而畏死难,则其有所不为者,遇死难而为之,则不能真有所不为,非真能止善而不为恶,亦非真能尽性之善、知性之善;而亦终将以性乃无善无恶,其为与不为,亦皆无善无恶,而临难苟免也。反之,则如东林之以性善为宗,以求止善,而有所必为,有所必不为者,则必归于尚节义。攀龙亦固以有所必不为,而自沉水死。东林之顾泾凡,则更以明此节义,为讲学宗旨。人或谓节义为血气,盖节义须以身之气表现之,故可谓此节义为血气。然泾凡则曰:“夫假节义者,乃血气也;真节义,即义理也。血气之怒不可有,义理之怒不可无。义理之节气,不可亢之而使骄,亦不可抑之而使馁。以义理而误认为血气,则浩然之气,无事养矣。近世乡愿道学,往往借此议论,以销铄吾人之真元,而遂其同流合污之志。其言最高,其害甚远”(东林学案二“顾泾凡学案”)。此真节义与假节义之分,即以义理主血气之勇、与任血气之勇之分,亦即心之知善恶所在,而定其有所为与有所不为,而宁犯死难者、与只以身之血气与世相抗以求胜者之分。后者则动物之相斗中,亦有之者也。然此以义理而成之节义,仍须以其身体之血气之犯死难,加以表现。吾尝谓依义理殉死难,以成其气节者,如以其身为笔,以血为墨,以书此义理于天地之间,则其人之心,固全是表现义理者,其身形气质之在天地间者,亦全是表现义理者。则其心固以此义理为性,其形躯气质,亦以此义理为性。而此义理之性,亦即不可只说为此心之性,而必当更说为此身形气质之性。人不能至于依义理以殉死难,以成其气节之境,不能为真尽性之善;则未见得此义理之性即此身形气质之性,心之性之善即此身形气质之性之善者,亦不能谓为真见性也。故东林之士既言气节,言性善,而亦言此天性之即在形色气质中。此即高攀龙所以言“此道既尔充塞,形色即天性。随身所在,一切整齐严肃,许大乾坤,便枢纽在此”(遗书卷八“与子往”四);而孙淇澳则又更力主义理之性即气质之所以为气质之性,谓性善即言此气质之性善之故也。

东林之学必以节义或气节自见。此节义,气节之名,乃取喻于竹之有节。此节乃竹竿所过不去处。人在义上有所不为处,即其生命于义,有所过不去处。如再过去,则与心所知之义相违,而此义之节限,即成其心灵之节限,亦即成其生命之节限。故曰节义,或曰气节。人之有气节或节义,乃依于人心之知义,而欲其生命之只成为:与义为一之生命;故不违义以苟生。此乃人性原所能有之自然表现,初不必待为之教也。春秋战国之人,已多有节义之行,固不必先尝闻孔孟之教也。孔孟之言“无求生害仁”,言“舍生取义”,亦唯就人性原所更能有而已有之表现,而自觉地说出之,以见此人性,而更以之设教耳。然此人之死难而殉节义之事,则亦待时节因缘而有。又人之殉死难,是否自谓是殉节,则与学术有关。昔在东汉之末,以宦官外戚乱政,而有后汉书党锢列传中人之节义之见。然魏晋之名士之遭杀身之祸,而不自以为殉节,则又以其学术中不重此名节之义之故。此诸名士之死,亦可谓死得不明不白也。若在宋儒,则太宗不杀士大夫,立为禁令,故儒者亦罕以节义自见。直至宋末之文天祥,为元人所囚,乃自谓是殉节义而死。在明代,则自太祖废除宰相之制,后更有方孝孺之守道不阿,至十族殉难。王阳明亦尝受廷杖贬谪,而幸免于死。而明末之殉节死难者,即有黄道周、高攀龙、刘蕺山与其余之东林之士,及义不与清帝共天日之士。东林之以节义讲学,而更自躬行节义,则代表一明学之特殊精神。此讲节义之学于先,更躬行之于后,即以其身之行,为其所讲之学之见证,以见其所讲者之不虚。东林之士之殉难也,亦必先言其所是所非,申其所谓君子小人之辨于天下,以抗死力争其义之所在。此固大不同于魏晋名士之不明不白而死;亦不同于东汉节义之士之未必有学术,足以明是非者;复不同于文天祥、方孝孺之死于自行其所闻之道,以求无愧于心者。此乃兼有以节义,自伸其是非于天下,自见其清白,并以节义之行,为世间立教垂范之旨。此亦与阳明之自言做得一狂者,后更不遮掩,而能任人毀誉,而不动心之事,略有不同。至于阳明之徒要做得一狂者,则或如王龙溪之本禅宗语谓“恶名埋没一世,不得出头,亦无分毫挂带”(“明儒学案”江右学案三“龙溪与念庵语”);或如何心隐、颜山农、罗近溪、李卓吾之伦之皆能我行我素,独立不惧,不顾世俗毀誉。然其中除罗近溪外,皆未必有纲维世教之想。然东林之人,则自始有辨君子小人之别,与世之是非,以纲维世教之志。故其以节义自见其清白,自伸其是非之事,亦即同时有为世间立教垂范之意在也。此亦即不甘恶名之埋没一世,亦不甘于只做得一不顾世间毀誉之狂者也。

至于问东林之重节义,是否即是好名?则甚难言。节义即是名节,此自与此“名”之一名有关。谓节义是名节者,以人在世间之名之所在,即义之所在,其心灵生命之节限所在。人之殉节,是成其义,亦即成其名,而亦可说由于其知好其名之故。故殉节义即殉名节,亦可言其为好名也。然此中之好名有二义:一是由尊此世间之名位之义,而好此名;故不忍以亏义之行,而玷辱此世间共尊之名位;使人更不尊此名位,而使名教废。此则虽是好名,而非好一己之名,实乃出于至崇高之纲维世教之志。则其由节义以见其身之清白,亦是为世间树此清白之典型,以长存天地。此乃必须人之浩然之气,能塞乎天地,而后能成此名节或节义者也。然人之成其节义,以见其清白,以伸其是非于天下者,亦可只为成其个人之清白之名,使其是非,不受委屈,此尚只是一般狂狷之所为,而尚非节义之极。然即此事,亦须人之不贪生惧死,而其心中唯重此个人之名之存于他人之心者,而后能之。故其事亦难能而可贵。至于此人之殉名节者,毕竟是为纲维世教,或只为成其一己之名,则不特他人难识,即自己亦未必能细辨。而其间亦有种种程度之差,由其一生之学力而定者。故于此节义之士,轻以好名责之,则持论过高,翻成刻薄。于东林之士之殉难,则固当如黄梨洲所谓以“冷风热血,洗涤乾坤”称之,方为持平之论也。

然东林之人以节义相高,专以辨君子小人之善恶,更伸是非于天下为事,亦自可有弊。此则由辨君子小人之善恶,以伸是非于天下,其用心所向乃在外,则恒不免重他人之是非,而忘自己之是非;重他人之善恶,而忘自己之善恶。然他人之是非善恶,则未易由其外表言行而知。以良知知自己之是非善恶尚易,本良知以断他人之是非善恶则难。此则由于对他人之是非善恶,吾唯可自其外在之言行之见闻,以知之。然由对他人之外在之言行之见闻,以知其心,则待于格物穷理之功。东林之所以重此格物穷理之功,亦由其欲知他人之是非善恶,舍先有此格物穷理之功不可也。然本他人之言行,而格其物、穷其理,以知他人之是非善恶,则不能自谓必无误。本此所知,以定他人之为君子或小人,亦不能自谓其必无误。则人之本此不必无误之知,而致其良知,以好君子,恶小人,进君子、退小人;虽自谓出于是是非非,好善恶恶之良知;而其事则不必皆正当而无偏差,而不免于形成对人之诬枉。此即如东林之弹劾熊廷弼,而使之见杀之事是也。而附于东林之君子之林者,固未必皆君子也。君子与小人相杂,而其互为是是非非、好善恶恶之事,归于互为生杀予夺,以冤冤相报,而东林之气节,亦与明社俱兀矣。其时之刘蕺山,于东林之士,固相与为友,亦尝向朝廷力辩东林之士原多君子者。然蕺山终谓东林之学之重对他人之善恶,为好善恶恶之评论,以进君子退小人,其学亦有弊在。故曰:“王守仁之学也,良知也;其弊也,必为佛老,顽钝而无耻。宪成之学也,善善恶恶;其弊也,必为申韩,惨刻而不情。”(刘子全书卷十四“修正学以淑人心、以培国家元气疏”)盖对他人之善恶,奸善恶恶而无情,即必伤于矫激与惨刻,则人亦必更以无情报,或必置之死地而后快。于是东林之是非,还为人所是非,以至历明亡而不能定也。蕺山又谓:言治自当以进君子、退小人为事;然“进君子、退小人,根在吾好恶来。能恶、能好,是第一义;好人、恶人,是第二义;知进人、退人,又是第三义了”。此即谓学之第一义,在使吾真能好能恶。此所谓能好能恶,即如孔子之言唯仁者能好人、能恶人。人非先尽力于求诸己之学,以使自己之好恶无不正,则不能好人恶人,以进人退人,而得其正也。于此义,东林之学者先固亦知之。如高攀龙之“好恶说”一文,亦论学者当先能好能恶(遗书卷三)。然及其流为只对人作好恶,以伸其是非于天下、以与世争之时,则或亦多忘其学之本之当在:此如何使自己为能好能恶矣。刘蕺山则盖鉴于东林之弊,而专志于讲此如何使己真能好能恶之为己之内圣之学,而亦终能自成其节义者也。此当于下章论之。

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[1] “明儒学案”江右学案一,邹颖泉学案,记人问:“何近从卓吾者之多也?”曰:“人谁不欲为圣贤,顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气,一切不碍菩提路,有此便宜事,谁不从之。”