一 蕺山之为己之学中之“己”之“意”及蕺山学之方向

上章之末,吾谓刘蕺山学,乃将儒者之学,全收归于一成己之内圣之学。故蕺山之圣学吃紧三关(遗书卷三及卷四),乃以人己关为首。过得人己关,乃有君子求诸己之学。所谓求诸己者,乃谓一切圣学,皆是求诸己。此非不问天下事,不欲纲维世教,不欲见节义于世也;而是谓此一切之事,皆是求诸己而尽己。故蕺山之当明亡而绝食殉节也,唯自谓此乃因其君亲念重,并以高攀龙之殉节时,“心如太虚,本无生死”之言,为近禅,而不以之为然。盖谓心如太虚,犹是一形上学之陈述。若只因我心本无生死,谓我无死可言,则非为尽伦而死也。蕺山之言君亲念重,则是为尽伦而死,以自成其“君亲念重,而尽其有此念之己”。蕺山之言求诸己、而尽己之学,此己固是“人伦之事、天下事物摄在一己”之己。此固非一身之躯壳之己。于此一身之躯壳之己,蕺山固于其体认亲切法(全书卷十学言上)中首句言“身在天地万物之中,非有我所得而私”矣。此己者,乃下三句之“心在天地万物之外,非一膜所得而囿;通天地万物为一心,更无中外可言;体天地万物为一本,更无本心可觅”之心也。人必以此心为己,然后其一切处人伦之事、对天下之事,皆在一尽己之学中。则求诸己之学以外,更无求诸人、求诸外之学。此求诸己之学,亦自非意在求见知于其外之他人,以求世誉;而其节义,亦自然全免于求名;亦不同于王学之徒,不顾恶名之埋殁一世,以与世相抗者也。节义而不免于求名,固外有他人、而内有我;不顾恶名而与世相抗,仍是其外有他人、而内有我。皆尚非能实见得“通天地万物为一心”之心为一己,以为其求诸己而尽己之学者也。

此以通天地万物为一心之心,为人之真己之所在,原是宋明儒学所大体共许之义。而言学者当求诸己,则是历代儒学之共同传统。蕺山即本此传统,明标圣学三关之首曰人己关,更言圣学之根本在慎独。中庸之言慎独,固即求诸己之学。宋明儒者亦大皆言慎独。然对如何慎独之方,及对此独之毕竟为何物,则有种种异说。而蕺山于此,则直指此心之意根,为独之所在,亦真己之所在。故曰“身者,天下万物之统体,而心又其体也;意者,心之所以为心也;知,则意之所以为意也;物,则知之所以为知也”。(卷十学言)“心中有意,意中有知,知中有物。物有身与家国天下,是心之无尽藏处”。(同上)“君子之学,先天下而本之国,先国而本之家与身,又自身而本之心,本之意,本之知,本之物。至此而无可推求,不可揣控,而其为己也,隐且微矣。隐微之地,名曰独。其为何物乎?本无一物之中,而物物具焉。此至善之所统会也”。则蕺山之学即求诸己,以此独、此意为本,而以“知此本”为“己”之学也。至其学之归至于此,则由其对人心有深切之省察,次第剥蕉抽茧,以反于一至深密之地而来。蕺山尝言求知此心之本之为不易事曰:“方且自以为我矣,曰吾求之身也,不知其为躯壳矣;又自以为我矣,曰吾求之心也,不知其为口耳也;又自以为我矣,曰吾求之性与命矣,不知其为名物象数也。”(遗书八向外驰求说)“良心(即心之本)之放也,亦既知所以求之矣。初求之事物之交,而得营构心,其为营构,日不知凡几也。继求之于应感之际,而得缘著心,其为缘与著,日不知凡几也。又求于念虑之际,而得起灭心;其起与灭,日不知凡几也。又进求之灵觉之地,而得通塞心;其通与塞,日不知凡几也。又求之虚、求之玄漠,而得欣厌心;欣与厌,又日不知凡几也。以是五者征心,了不可得。……”(遗书卷六证学杂解八)。又曰“甚哉,事心之难也,间尝求之一觉之顷,而得湛然之道心焉。然未可为据也。俄而恍惚焉,俄而纷纭焉,俄而杂糅焉;向之湛然觉者,有时而迷矣。请以觉觉之,于是有唤醒法。朱子所谓略绰提撕是也,然已不胜其劳矣”。(遗书六证学杂解十)又言心恒放而不自知曰:“或以思维放,或以卜度放,或以安排放,或以智故放,或以虚空放。”(求放心说)此蕺山所言吾人之知此己、此我之不易,其言可谓深切。兹姑不论上所引第一段文,而设定人已不以躯壳、口、耳、言性命之名物象数为我,而已能真知求诸心,此所得之心亦恒为已放之心,而非道心。即得道心,亦旋即恍惚、纷纭,而杂糅。此皆正是对吾人自求其心之事,作如实说。此蕺山所谓营构心,即日常作种种思维卜度,以应付外境之放心也。缘著心者,即有一心之内外之分,主客之对,而以内缘外,以主而著于客,于客作种种安排计虑之放心也。起灭心者,心不与一境接,而依故智、故习之不忘,以成念,憧憧自往来迁流之放心也。此皆即凡情中之心,而为儒佛道之学者所同欲加以超化,而求对之能自作主宰者也。自作主宰者为谁,即能知此种种放心,而知求不自限其中之心,此即灵觉心也。有此灵觉心,而其运无不灵之谓通。然灵者不必常灵,亦不必常通,此之谓塞。以通通塞,是为工夫。工夫不及,则通还塞,塞则无通,而通亦不必终通。通善而塞恶。旋通旋塞,仍堕在善恶之生灭。则通塞心亦放心也。由此而人遂有更求超此通塞善恶之相对,以求之于一虚空玄漠。此即上希一无善无恶、非通非塞之境之事。其求心,可谓能求之至高明之地矣。然欣此高明虚空,而自放于此虚空,而厌彼善恶之生灭,则此欣与厌,又成相对。有欣有厌,则心仍不得自在,而仍为放心,亦不能为自本自根之心也。今更求超于此欣厌心,应是一湛然之道心。然其下之五心既在,而可更起,则道心之湛然者,亦旋恍惚纷纭而不定,而再归善恶之杂糅。此即事心之难也。

今按人与外境相接,皆恒有种种营构思维卜度等,以应付外境之事。人如去欣厌心,则亦不能自绝于应境之事。此在宋明儒,则依周张程朱之教,皆谓于此,当就此境中之物,格其物而穷其理,以顺理而无私。此即所以超化一般之营构、思维、卜度之心也。顺理而忘内外主客之别,即所以超化一般于客境作安排缘著之心也。主静主敬,使心常惺惺,虚灵、不昧,即所以超化起灭心。象山之发明一“宇宙即吾心”之本心,以自作主宰,陈白沙之言“才一觉,便我大而物小”,亦即可一念而超化此三心。阳明言良知天理,则好善恶恶,双管齐下,于此三心之起,其不善者,才动即觉,便加超化。此皆并是实学,蕺山所不能废者也。蕺山作宋五子联珠,谓二程张朱并得周濂溪之统。又作圣学宗要引陈白沙诗“吾道有宗主,千秋朱紫阳”。更引阳明与陆原静书,谓阳明以良知为未发之中,即濂溪主静立极之旨。再引阳明之言“疟之未发而病根自在”之言,以谓阳明未尝无程朱所重之涵养之功。蕺山于周、程、张、朱、白沙、阳明,亦固并加以推尊也。

今按阳明固以致未发之中之良知之学,诏天下。然人致不得良知又如何?今朝致得,明朝致不得,其通塞无常,良知本体或见或隐,又如何?则阳明门下,其重由工夫以合本体者,其极至之论,为江右之聂双江、罗念庵之教,谓舍归寂至极,良知本体,终不得常明。其以悟本体即工夫者,则极至之论在王龙溪、罗近溪。笼溪之论,是超此善恶通塞之相对,而只在一无善无恶之灵明上参究。罗近溪之论,是教人于不学不虑之赤子,与日用常行之生活中,随处见此天德良知之流行。此诸人之学,初皆实学,亦皆各有其所救治之病痛。然二溪之学,散于天下,则又皆不能无弊。盖龙溪之学,重超善恶之辨,近溪亦不喜言善恶之辨,故其弟子周海门,即直言性无善无恶。此无善无恶之教之弊,东林已言之。然依蕺山之旨,以评二溪之学,则更可谓此龙溪之学,教人参究一无善无恶之灵明,即教人欣慕一虚空玄漠之境,而使人不脱欣厌心。此亦即致良知而“荡之以玄虚”也。至于近溪之教人于日用常行中,随处见天德良知,而不知人之日用常行,恒是真妄混糅,良知与情识,夹杂俱流。则此所见之天德良知,即成“参之以情识”之天德良知矣。总而言之,则二溪之学在蕺山观之,皆“启瞿昙之秘,而归之儒,不免近禅”(刘子全书十九答王金如)近禅与否,可不论。然要可言龙溪近溪之学,原有其未足之处,而后有其流弊也。

对此二溪之学之流弊,在东林学派之救治之道,是教学者关心世道,以免落入虚空玄漠之境;格物穷理,以善为宗,而辨君子小人,对世间更不陪奉。蕺山之进于东林者,则在确定此善在此心中之存在地位,乃在于“意”,而以此意为心之主宰,以为通贯此心之内外上下之定盘针。乃倡此一诚意之学,使人不只上欣一虚空玄漠之境,以厌世间;亦不于世间随处见天德流行,而必求去其伪而存其真。此意之当为心之主宰所在,则又固阳明之学之所涵,而亦为蕺山以前之若干儒者,所同多少见及者也。

二 王一庵、王塘南之言意与蕺山之言意

所谓此意当为心之主宰,为阳明之学之所涵者,即阳明之致良知,原是一知善知恶,而好善恶恶之事,而好善恶恶即良知之意。故阳明亦言“大学之教,诚意而已矣”。蕺山亦尝依此而谓阳明之学,原以诚意为本旨。然阳明之言“有善有恶意之动”之意,则非指此好善恶恶之意。好善恶恶之意,只能为善,而不能为恶;良知中之此意,亦自必为一善而非恶;而有善有恶之意,则一般之意念。此乃不同义之二“意”。然阳明于此未析,乃更由心体之无此有善有恶之意,以言心之无善无恶。王龙溪更见此善恶相对之意之可厌,遂专欣慕此“无善恶之意之相对”之一境。此在蕺山观之,即成阳明之学之歧出。而其原,则在阳明于此二“意”之义,原未分别;亦即见阳明于此“好善恶恶之意”,尚或认识不真。蕺山于此,对阳明之评论固不误。其谓阳明致良知之学,当归在此诚意之学亦不误。此吾已述之于原性篇,今不多赘。

所谓此意为心之主宰,为蕺山以前之儒者所多少见及者,即在泰州之王一庵、江右之王塘南、与明儒学案诸儒学案中之李大经,皆同有此意为心知之主宰之论。于李大经之论,今可不述。此下只本明儒学案,略述一庵、塘南言意之旨。一庵之学承泰州心斋之传。心斋师阳明,而终不易其格物之论,盖自谓其格物之学,已足补阳明之致知之学之不足。一庵则继此而谓当更有一诚意之学。是即以此诚意之学,补徒言致知格物之学之不足也。一庵言“心虚灵而善应,意有定向而中涵。心之精神,无时不动,故其生生不息,妙应无方。然必有主宰于其中,而寂然不动者。是为意也。故意字,从心、从立,中间象太极图中点,以主宰乎其间,不著四边,不赖倚靠……”此意为心之所存,而非念。诚意之学,则要在“谨念”于念之发为善恶之先。此“非动后,察善恶也”。此即止至善于善恶之念之先之学;而视人于善恶之念之发后,更好善恶恶,以致良知,为下一层次之学也。

至于王塘南,则更一方言当时王学之弊“以任情为率性,以媚世为与物同体,以破戒为不好名,以不事检束为孔颜乐处,以虚见为超悟,以无所耻为不动心,以放其心而不求,为未尝致纤毫之力”。此与顾宪成,刘蕺山言王学之弊,大体相类。塘南更言“意,不可以动静言之。动静者,念也,非意也。意者生生之密机。有性而常生为意,有意则渐著而为念。未有性而不意者,性不意则为顽空;亦未有意而不念者,意不念则为滞机”。然又云:“性之一字,本不容言,无可致力。知觉意念,总是性之呈露,皆命也。性者先天之理,知属发窍。知前更无未发,知后更无已发。合下一齐俱了,更无二功。故曰独。独者无对则一,故曰不贰。意者知之默运,非与之对立而为二也。是故性不假修,只可云悟。命则性之呈露,不无习气隐伏于其中,此则可修矣。修命者,尽性之功。”“心之生理,本无声臭,而非枯槁,实为天地万物所从出之源,所谓性也。生理之呈露,脉脉不息,亦本无声臭,所谓意也”。“学者终日乾乾,只是默识此心之生理而已。时时默识,内不落空,外不逐物,一了百了,无有零碎本领之分也。此理至大而至约,唯‘虚而生’三字尽之。其虚也,包六合而无外,而无虚之相也。其生也,彻万古而不息,而无生之迹。只此谓之本心,时时刻刻,还他本来,即谓之学”。此塘南之言意,直自良知之默运言。凡有知之默运处,即有此意。则龙溪所谓一点灵明之默运,或自加参究之中,亦即不能无此意也。近溪之性体平常而“常”在处,与双江、念庵之虚寂心体之恒虚寂,或恒“虚而通”之“恒”处,以及一切言心性之论,谓此心性之用之不息处,皆同必有一“意”贯乎其中,主乎其中,方成其常而不断,恒而不息。则言心性之学,而忽此意之在,而离意或无意,以言心性之学,断断乎其不可。由塘南之言而明矣。

然塘南又言知觉意念,皆属命、属流行,而为性之呈露。性即理,为先天,性不容言,只可悟。知觉则先天之子,后天之母。于知之默运处,方得言意念,则意念当在后天上言。此则将此性、知觉、意、念、作上下四层以观,而工夫则在由知之默运之意中,悟此先天之性理。此则仍是其师刘师泉“于流行识主宰”之路数。其虽不以意为念,又谓意必化为念,则于意与念,亦斩截得不分明。而蕺山之言意,则又有更进乎此,亦进乎王一庵之言意者也。

大率谓此意之在一般所谓意念之先,而主于用此诚意工夫为立本之学,一庵、塘南、与蕺山,皆同见得。一庵由此以止至善,塘南亦以无声无臭之言,代替无善无恶之语。此皆不同于龙溪之言无善无恶,亦皆不容人之混情识于良知。故黄梨洲亦深称道此二人之学。然又谓唯蕺山言诚意慎独之能得其真(蕺山学案)。此盖由蕺山言“意”,有下贯于好善恶恶之义,有超于好善恶恶,而行于爱敬之纯情之义;又除有塘南上贯于性体之无声无臭之义,更有上贯于天之元亨利贞之运于於穆,以诚通,诚复之义。故蕺山能深知人之过恶之原始,并指陈人之改过于几先,以立人极之道,更上接于宋明儒学中之濂溪之言立人极之旨,及程门言未发之旨;并于宋明诸子之学之言内外工夫之不免对立之论,皆以诚意之学贯而通之。此则非一庵、塘南之所能及者也。

此所谓蕺山之意,下贯于好善恶恶之义者,乃谓此一般之善恶意念,对学圣之学言,皆属心之下层,而当加以主宰超化者。此一般之善恶意念,固连于人之行事,而外与天地万物相接。人若不于此用功夫,而只往此意念上层去看心体性体,则立本者必将遗末,终必落入玄虚。故即此善恶念而知之,更好善恶恶、为善去恶、充善遏恶,乃人之致良知之工夫之切至处。阳明之能成功业,东林之能见节义,皆由于此。蕺山之言意之至善,亦即初自此好善恶恶之“两用而一几”处看,“善必好,恶必恶”,其归同在善;而同一之向善之几,亦必见为好善恶恶而正正反反之两用。于此几之见于两用,贯于两用,而于两用之流行中,见此一几,即见一意为之主宰,而人于此主宰之存在,得确然无疑。盖主宰必有所主向,亦有所宰割;善其主向,恶则其所宰割也。良知若无此好善恶恶,而徒有其知之默运,虽可由其如是相续默运,以见其自有主向,以成此默运。然若无其所去除,无其所宰割,则其为主宰之义,仍不全明也。蕺山言意,初由此知善知恶、好善恶恶之两用,而止一岁上言(遗书十九答叶润山);故谓:“意蕴于心,非心之所发也;又就意中指出最初之机,仅有知好知恶之机而已,此即意之不可欺者也。故知藏于意,非意之所起也。就知中指出最切之机,则仅有体物不遗之物而已,此所谓独也。”(卷十学言)是亦即点出:阳明致良知之学,所以必兼为诚意之学;亦必有此诚意之学,方有致良知之学之义矣。

然徒本阳明之知善知恶,而好善恶恶,以为致良知之工夫者,则恒以为除在意念之发为善恶处致良知,更无工夫。此在王门之双江、念庵、龙溪、近溪,皆同不谓然;而阳明亦尝及于善恶意念未起时,体认未发之中之工夫。人闻其四句教而只重下三句者,则或将终日盘桓于善恶念之戡验,即必至如袁了凡之为功过格,以终日自数其功其过而后已。此即有使人落入其一身之善恶计较之功利主义之失。吾人尤不可说吾人之意念行为之善者,皆必由去恶而成。人固有自然表现,不待安排,而自善之意念行为。此亦恒更足珍贵。泰州之人,更特有见于此。蕺山于此亦举孟子之本孩童之爱亲敬长,以言良知良能之说,谓此孩提之爱亲敬长之中,“知在爱敬之中”,而不同于知善知恶之知,在所知之善恶之上之外者。(遗书卷八良知说)孩提之爱亲敬长是良知,其爱敬相续,则亦有意之主乎其中。而其事则纯善而无恶,不待于恶恶去恶而后就。则良知之表现流行,亦非必兼待于知善与知恶、好善与恶恶而后有。亦不可说知善知恶、好善恶恶,为唯一致良知以学圣之工夫所当有,亦明矣。

然人如在无显然之恶待去之时,人又毕竟用何工夫?于此人似可放下一切,一任自然。此则在白沙、龙溪、心斋、近溪,并有此旨。然此任自然,亦即不另用安排思虑工夫之别名。如立意去求自然,则正为不自然矣。故言自然,即有不另用安排思虑工夫之义。不另用安排思虑工夫,即以存此心体之虚静,参究一点之灵明,悟良知之本自乐,见平常之性体为工夫,即无工夫之工夫也。然其弊又或落于虚玄,不能辨情识之混滥。故罗念庵、聂双江即以归寂为教,王一庵、王塘南更以诚此意于善恶念之先为教。蕺山言诚意之学,则更循此义而进;乃谓在此善恶念之未发之先,亦自有一慎独诚意之工夫,使人得不落虚玄,亦能不与情识相混滥,以免于过恶之生者。然此工夫毕竟为如何之一工夫?则当问在善恶念未发之心,此“意”毕竟于何处见?又如何诚得此意?而此问亦非易答。而蕺山言之深旨,亦不易为人所识矣。

三 心之情性与理气

今欲知此蕺山之言之深旨,当知其言此心在善恶念未起之先,而自有喜怒哀乐之四情之自运,是为天之元亨利贞之四气,运于於穆,而见于人心者;及当即此情以见性,即此气以见理之义。然此必须人先高看此所谓情与气,而不先存轻此情气之见者,乃能真实契入此义。此蕺山之言喜怒哀乐,自非一般之表现于外之喜怒哀乐。此实是借此喜怒哀乐之名,以表此心在意念未起时之纯情、或自感之周流不息。故其言此喜怒哀乐之未发,而在人心者,乃应合于仁义礼智之四德、四心、与天之四德、四时而言;故曰:“一心耳,而气机流行之际,自其盎然而起也,谓之喜;于所性为仁;于心为恻隐之心;于天道,则元者,善之长也;而于时为春。自其油然而畅也,谓之乐;于所性为礼;于心为辞让之心;于天道,则亨者,嘉之会也;而于时为夏。自其肃然而敛也,谓之怒;于所性为义;于心为羞恶之心;于天道则利者,义之和也;而于时为秋。自其寂然而止也,谓之哀;于所性为智;于心为是非之心:于天道,则贞者,事之干也;而于时为冬。乃四时之气,所以循环而不穷者,独赖有中气,存乎其间,而发之,谓之太和元气,是以谓之中,谓之和,于所性为信;于心为真实无妄之心;于天道为乾元亨利贞;而于时为四季。”(全书十一语类学言)此乃谓人之心体,非只一如镜之平面的虚寂灵明,亦非只如季彭山之所谓龙之恒在一警惕之中。只以此心为一虚寂灵明,即其所谓“辨心不清,则以虚无落幻相”(全书十二语录)也。只名之为寂体性体,亦非对此心体之适当之描述。而当说此善恶意念未发之心,于其至寂之中,自有一纯情与自感。此纯情与自感,则有一自始至终,周而复始之历程,如天之有春夏秋冬之运,而见天之元亨利贞之运者,存乎其中。此即可以纯情之由喜而怒、而哀、而乐,表之。此喜怒哀乐之相继,即如此一心之顺次序自感。然其顺次序自感,而终还其始,只是互为隐显,则动而无动,静而无静,亦无次序之可说。由此周而复始,更不偏向于此四者之一,或滞住于此四者之一,即见此心有内在之“中”,如天枢之在天运之中,而不动。此即主乎此心之纯情自感之周而复始之运中之“意”所在也。于此若无此周而复始之自运,则无此自运之定向于中,亦即无意之可说。然有此心之周而复始之自运如环,即必有此环中,亦必有此意。无此环中,则环断而不续,亦无此周而复始之自运矣。故意之为主于中,自是不动,而恒在中。此不动,乃正于此周流之动中见,而亦未尝不动。谓之不动者,唯是谓其不可以动言,如其周流之不可以静言也。唯必不可视此意同于随情缘起灭之意念。此即其所谓“辨意不清,则以起灭为情缘”也。(全书十二语录)

对此心之纯情自感之周而复始之运,蕺山谓即四气之运。于此所谓气上言者,必须高看。此气之义,唯可说为此心之存在的流行,或流行的存在。此流行的存在,依喜怒哀乐以自为春夏秋冬,而能自相感,故自有情,亦当名之曰情。常言之情,固有依感而起之义也。“心之流行的存在”之流行,其始而终,终而始,即此气之理,亦此情之性。此理、此性非他,即此心之“始之向终,终则有始”之理、此心之由元而亨而利而贞之理,亦如四时之春去夏来秋复冬,即天之四时之理也。理非他,承先之气以启后之气,即理。性非他,承此心之先之纯情,以启其后之纯情、即性。所谓心者,即统此理气性情而言之者也。然此非谓必此心之有应外物之行,或有意念之发时,方见有此性情、理气之在。而是在此心之一无特定意念之发、至寂至虚之际,即有此性情、理气、见于此心之纯情自感之中。人能存得此心,便存得此心之内在的纯情自感之周流以成和,亦存得贯于此“周流”之“中”。此“中”即“意”。而存得此内在之中和,亦即真实化此“中”之诚意之学也。此诚意之学,亦即“化人之过恶之念之起于几之先”,而在根本上,立“此心”之学也。此简言之,亦即蕺山所常言之“存得一团生意不容已处”之学也。

何以依此诚意之学,即可化过恶之念之起于几先?此当知过恶之念之起,其原始之一点,只在此心之偏向而滞住,以更不周流。此偏向,是过。一切恶之原始,只是过而不改,更自顺其过、护其过、以自欺,遂至于恶积而不可掩,罪大而不可改。然自一切恶之原始处言,则初只是此心之有所偏向而滞住。故蕺山引程子之言曰:“人无所谓恶,只有过不及”,更谓“此知道之言也。”(遗书三证学杂解十六)此所谓心之偏向而滞住,则不必由接物而有,而是即在此心至寂至虚、无所倚靠之际,动一向外或向内、向前或向后之几,而不自知,便是此心之离其中和之本来面目,以有过之始。故蕺山有诗曰:“只圈圆相形容似,才点些儿面目肥”。又曰“从前是过去,向后是未来,逐外是人分,搜里是鬼窟。四路把绝,就其中间不容发处,恰是此心真凑泊处。此处理会得分明,则大本达道,皆从此出”。(卷十学言上),又引王心斋语曰:“凡心有所向者,便是欲;向内向外,皆欲也”。(卷十学言上)心能不偏向,则亦自不致滞住于其所偏向。而此心即当体独立,自作主宰,而意无不诚。此即蕺山之言诚意之心学之根本义也。此中见得此心体即独体,便是工夫。是即所谓“惟有慎之一法,乃得他还本位,曰独。仍不许乱动手脚一毫,所谓诚之者也”。(全书卷十二学言下)

此蕺山之言此心之在至虚至寂之中,即有为“意”所贯注之一周流不息,而自中自和之性情理气,运于於穆,而以“见得此心体之如是,而存得之”为根本之工夫,即蕺山所谓静存之工夫。然人是否能见得此心体之如是,则视人对其心之体悟而定。即已体悟得如是,人是否必如是说,亦可有时节因缘。然人之不实见其心体之如是者,亦可由推想而谓此心之本体当如是。而宋明儒学之发展至蕺山之时,则于此心体,亦固当有蕺山之说之出也。

此所谓此心体之如是,可由推想以知之,即此宋明儒学所言之心,原是负一切道德责任,而能自改其过恶,以达于至善之心。则此心之体,必至少有一能改其过恶,以实现善之一性一理。因如无此性此理,则一切改过恶以实现善之事,即无可能之根据。由此而宋明儒学初起时之周张二程、即首见得此性理之善,亦见及此性理之为无偏向过恶,而为“中”正不偏者。然如此人心中之善者,只是此性理,则人亦不能改过,因此改过乃心之事也。由此而朱子遂谓有在一切过恶之上一层面之虚灵明觉之心,能呈现此性理者,以为此改过之可能的根据。象山更言一即理之本心。阳明更言一即理即心之良知。然此诸贤,皆不言此本心良知中有一“意”,或“喜怒哀乐之纯情”,其中有一“气之周流”。诸贤恒以此情此意,乃由吾人具理之本心良知接物而后有,此气亦由此接物而后见。此一般所谓情意气,固皆接物而有,亦由所接之物,与更缘之而成之种种意念,以规定其意义。此乃不同于此心之只为一普遍的明觉,其理为普遍的生之理,以遍运于一般之意念与其所接之物之中者。又一般之情意气质,有善有恶,亦不同于此心此理之超此善恶之相对,能好善恶恶,而为无此善恶相对之至善者。由此而具此性此理之心,在此诸贤之说中,即与其所知之一般之情意气等,即成上下之两层矣。

然吾人于此如理而思,则人自然会问下列之问题。即可问:如此心只是一明觉,只具性理而无意,如何能变化得一般意?又如其无情,如何能变化得一般之情?如其无气,又如何能变化得一般之气质?亦可问:如心有遍运之心,理有遍运之理,如何不能有一遍运之意之情之气。意只表示一主意,一切心之活动中,岂不皆有一主意?情只是一感,一切心之活动中,更岂不皆有一心之自感?气只是一存在的流行,或流行的存在,此心之明觉岂非一存在而能依生生之理,以自生自息,而流行者?如此心之明觉不能存在流行而为气,又如何能遍明遍觉:一切存在而流行之外物之气与其身体之气,而与之俱在俱行,而变化之?如此心之明觉中无情,如何能自感其一般之喜怒哀乐之情,即依此感而生一内在之自喜其喜之当喜,自怒其喜之不当喜,……而自好、自恶、自悔、自得,以自变化其情?如此明觉中无意,又如何能相续生此自好善恶恶之情,以成其好善恶恶之意,以自主宰变化其一般之意?则吾人于此心体,即必不能只说其有一明觉,而当说其中自有情以自感其情,自有意以主宰其意,自有气,以与其身及外物之气,更俱在俱行,然后能成此人之迁善改过,变化气质之事。而此心体中之情意气等,既由内发,而能自感其一般之情等,则其发而在,亦即不能以其未发而不在。此亦如心之明觉之由内出,以有所觉而在者,亦即不以其无所觉而不在也。此心之明觉;外无所觉,则唯是一自明自觉;则此心体中之情意,于一般之情意,无所感、无所主宰时,亦唯是一自感之纯情,自意之纯意,而其气、不与其外之气俱在俱行,即唯是自在自行,以成一纯气之自尔周流也。

由上所说,则此心体中之当有一纯情、纯意、纯气,可由吾人之推想以知之,亦为宋明儒学之发展,不能不归向,而必当有人加以指陈之义。至于实见得此心体之为如是,则系于各人之体证。此体证之困难,在吾人之自见其心,初唯见得此一般之情意气,而不见此纯情,纯意、纯气。此亦如吾人之自见其心,初唯见其心之有种种对事物之观念知识,而不见此心之虚灵明觉,只是一纯知纯觉,更不见此心之虚灵明觉中,有生生之理与仁。此即蕺山所以谓吾人之求心,初只见种种安排心、缘著心、生灭心也。人必超此三心,乃见一虚灵明觉心,更见此心之有通塞,而慕其在通塞之上层之至虚至寂心;方能更识生生之理之仁,再及于其所连之纯情、纯意、纯气等。此自为大不易事。然此亦皆可由人之逐步深观其心,而自证得。然此自证之事,亦有不同之浅深亲切之程度。人于其所已自证得者亦不必一口说尽。说不说,尚有时节因缘。必历时节因缘,而后其所说者,得次第备足。此中亦恒不免经一论辩历程,然后人所为之新说得共许为能补旧说之不足者。然此则又不足证人之止于旧说者,其所体证得之物事,其中必无此新说之所说。则吾人亦不能由蕺山于此心体之所说,较昔贤所说为备足,遂谓其所体证与昔贤之所体证者,非一共同之物事也。盖亦时节因缘不至,故其前诸贤未说耳。

四 以静存摄动察而立人极之工夫节次

此蕺山之言心体之论,以成其诚意之学,其时节因缘在王学末流言良知,上落于虚玄,下混于情识。龙溪只言良知是一空寂之灵明,则必导人落于虚玄,而上欣空寂,下厌世间。蕺山于此指出:此心体不只有一灵明,更有自作主宰之纯意在、自尔周流之纯情在、与一元之气在。则此灵明之虚而自实、寂而自感,以自为一存在的流行、或流行的存在之旨甚明。此即可以绝前说之欣厌心。识得此心体之有自尔周流之纯情、自作主宰之纯意,则周流中无塞,主宰中恒有自通,而超于前说之有通亦有塞之心。原此中之虚灵明觉中之所以有塞,乃由于心之明觉之著于物,成意念而留滞于心,意念不化则成塞。故龙溪于此言无意,以去此滞塞。然依蕺山旨,意念为心之塞,在其留滞于心,而如有余气动气,以为此当下心气之流行所倚著,使心气有所偏向而成过。故“念起念灭,为厥心病”,更由“念积为想,想结为识(着物之识),识结为情(逐物之情)。此狂门也”(全书卷十一学言中),则根本上所须去者,唯此意念之留滞而成之余气、动气、及心对此意念之倚著而有之偏向与过。此所需之工夫,不在无意念,而在当下此心之能自周流,使对此意念,更无倚著。此亦即化其留滞而有之余气动气之工夫,蕺山所谓“化念归心” [1] “化念还虚,化识还虚,化气还虚,虚中受命,德合无疆”(全书十一语录)之工夫。故又曰:“化念归思(求不着物之思),化思归虚,学之至也。”(卷八治念说)此即与狂门相反之“思积为虑,虑返为知,知返为性,此圣路也。”(卷十一学言中)此化念还虚,以成其心气之周流,亦即成其主意之常在,亦即诚意之学。由此诚意之学,以化念归心,心乃无倚著。蕺山言“心有倚著,因有方所,因以有去住;有去住,因以有转换;则机械变诈,无所不至矣”。心倚著而有方所,为前所谓缘著心;有去就,为前所谓生灭心;转换机械变诈,为前所谓营构心。去此倚著,则余三心皆化矣。此诚意之学,只在当下用。人能不能诚意,亦由当下之心负责。若不能,其咎不在过去之意念。过去之意念,亦可不受当下之咎责。则不必如慈湖、龙溪之言必驱除意而无意。无意而徒止于一虚明之境,更不生意念,则正落入虚玄;乃更不识有此真意,以为化念归心之工夫之所本;于此更不用工夫,则又将任此意念之留滞不化,以成其情识之无忌惮矣。此中所须之真正工夫,唯在人能知此真意,以化念归心,则心气自周流,而心之前后隐显,自贯通而不塞,而各复归其本位。此之谓“诚通诚复”,而亦超于一般之有通有塞之通塞心之上;而此心亦得恒存其虚灵明觉之体矣。然存得此心体,却不只在此虚灵明觉之体之上参究,而自悟自见上用工夫,亦不须怨责意念之起,唯当本所默识静存之真意,以化念。此即“心之体独、知几,而更不倚著于留滞之意念,而自化其依余气动气所成之偏向与过”之工夫也。

按蕺山人谱续篇言证人要旨,其一曰凛闲居以体独。此即人自悟其心体之自周流自主宰之根本工夫,即静存之工夫之本。其二曰卜动念以知几。此即于当前之心气之动之依于余气,而有偏向以成过之几,加以自觉自知,而销其偏向与过,使不至成大过之动察工夫也。然此动察之工夫,即在上之静存之工夫中。故谓“静存之外,更无动察”。此即黄梨洲所谓蕺山之学发先儒所未发之四项中最重要之一项。此卜动念以知几,乃在人之起念处下工夫。人在至静之中,其起念亦有种种。蕺山尝言学术之正与异端之辨,亦在起念。故尝谓:“异端即近在吾心。从人欲起念者便是凡;从生死起念,便是佛;从成毁起念,便是老;从名实起念,便是申韩;从毀誉起念,便是乡愿;从人我起念,便是杨墨;从适莫起念,便是子莫。四下分消,粹然立中正之极,便当下是圣人体段”(遗书卷十学言上)则学术之正,亦只在动念之几上审察也。

然此上之工夫,纯为人之内心之工夫,亦即人在闲居静处时之工夫。然人自有与其他人物相接之事在。人未与其他人物相接之时,人只有一纯情、纯气,自尔周流,而性理与意,即于此中见。至当其与人物相接之时,则此内在之纯情之喜怒哀乐,表现于物之当喜而喜、当怒而怒等。此则如一自尔周流之心体,分别对物平伸,而次第发情以见性。故蕺山尝谓“性情之德,有即心而见者,有离心而见者。即心而言,则寂然不动,感而遂通,当喜而喜,当怒而怒,哀乐亦然;由中道和,有前后际,而实非判然分为二时。离心而言,则维天于穆,一气流行,自喜而乐,自乐而怒,自怒而哀,自哀而复喜,有显微际,亦非截然分为两在。然即心离心,总见此心之妙,而心之与性,不可以分合言也。故寂然不动之中,四气实相为循环;感而遂通之际,四气又迭以时出”(遗书卷十一语录)则此所谓即心而见之心,即指于接物而与之相感通之心而言,亦即其他文所谓“从心体看来,思虑既起,吾心独知之时”。(卷十一学言中)“好恶从主意而决,故就心宗指点”者也(卷十二学言下)。此心感通于物,固或当喜而喜,或当怒而怒。然当喜当怒之理,即性也。此是心之顺此一一理,以成其次第之感通。故谓之即心见性情。至于当此心不与物接,意念未发之际,此心中自有一喜怒哀乐之纯情、纯气之周流,若自有次序,而实终则有始,以互为隐显,一时俱在。是即他文所谓“从性体看来,感物之思虑未起”。(卷十一学言中)“喜怒从气机而流,故就性宗指点”者也。(卷十二学言下)此所谓离心而见,或自性体看性情之德,唯是指离心之感通于物,而看内在于心之寂然不动中之性情之德,非真不在心也。亦非以此性体与心体,为上下层之二体。故谓“性体,即在心体中看出也”。蕺山言“心之官则思,性之德曰诚。诚者不思而中。此心性之辨也”。则此所谓心与性之分,实唯是心之接物之思而有者,与心之无思而自然有者之分。此性正如孟子之“尧舜性之也”之性,乃指此心之无思而自有者。其所谓就性宗指点,即宗于此性德之诚,而指点一此心不与物接,不与物感通而思虑不起之时,此心所自有之纯情纯气之周流不息,而知其必有本原之出于天者,以成其不息;而见此纯情纯气之理,是人之性理,亦即天道之元亨利贞之理。故此人不与其外之物相接之时,即人自与天之深密不已相接,而使此天之深密不已者,由隐而显,以成此纯情纯气之周流不息之时也。故此所谓即心而见之性情之德;与离心而见之性情之德,同是此心之性情之德。其一是纵看一己之对越无声无臭之上天时,所见之德、另一则是横看一己之对应所感通知觉之人物时,所见之德。此即蕺山之所以有“横看成岭侧成峰”之一喻,冒于其心宗性宗之言之前也。在一己对越上天时,此心之内在之性情之德,在周流中,互为隐显,如一浑圆之轮。此蕺山或名之为先天之易(遗书二读易图说第七章)。在此心知觉人物时,此心之性情之德,分别次第表现,如轮之轴之次第直伸,而次第见。其次第见也,乃各如一直线。是即为后天之易。(遗书二读易图说第八章)唯此心内在之性情之德,只是互为隐显,自尔周流,而后其显于外者,乃次第见为一一直线之平伸,而可以时序言之。有时序者为“后天,而奉天时”。为此时序之所以成之内在的性情之德之自尔周流,则为先天;为天之时序所不能违,而根之以有者也。此后天自根于先天,表现之性情根于内在之性情,即感而遂通者依于寂然不动。此寂然不动者固原非不动。唯以其周流如轮,其中枢之“意”恒在,以主于其中。故可说之为不动。如其真为不动,又何能成其次第之感而遂通之动哉。

今克在此心之接物以感而遂通之处说,则此心自必连于此身,而亦可说此心即身之心。如其非身之心,亦不能内在于此身,以主宰此身。故蕺山之言心,其语亦似有难解者。如其谓“人心径寸虚体耳”(遗书卷九语录)。“人心,径寸耳,而空中四达,有太虚之象,虚生灵,灵生觉,觉有主,是曰意。此天命之体,而性、道、教所从出也。”(遗书卷十一语录)又谓:“五脏:心藏神,脾藏意,肾藏志,肝藏魂,肺藏魄;合之,皆心之神也。唯脾肾一直上中下,通心为一体。……意者,心中之中气;志者,心之根气。”(遗书九商疑十则,答史子复)直是以五脏中此径寸之心为心,即以佛家所谓肉团心为心。则此肉团心中,如何有太虚之象,而通天地万物为一心之意志?似全不可解。然若知此人之心,必主乎其身,而其主乎此身,必内在地主之,而非只超越的主之。则此心自亦有其即在此身内,而属于此身之一义。说此径寸之心之所以有太虚之象,则当自此心既内在于此身,亦依其神之运,以超越于此身,以通达于其外说。此肉团心之有空中之虚,而此虚超乎其实,则可为其通达于太虚之媒。就虚言而无边界,亦无大虚小虚之别。故径寸之虚,亦有太虚之象也。要之,谓此心在肉团心中,即此肉团心之心,乃自此心之能内在的主此身处,亦可说而当说之一义也。

今顺此心之能内在的主于身之义说,则人之圣学工夫中,即有如何成其内在的主于身之工夫。此在蕺山,即于“凛闲居以慎独,卜动念以知几”之后,更言“谨威仪以定命”。此即修身于其容貌辞气之间之事。如“足容当重,手容当恭,目容当端,口容当正,声容当静,头容当直,气容当肃,立容当德,色容当庄”。此皆人之“容貌辞气之当然之则,是即所谓性也”。人能谨威仪以定命,使心主身之血气,则气血皆化为性矣(遗书七原学中。)至于由心之主乎身,更接于其他人物,以有其情、其意、其行说,则蕺山于“谨威仪以定命”之后,更言“敦大伦以凝道”,以尽人伦中之当然之则,而见性情;又言“备百行以考旋”,以尽对一切天地万物之当然之则,而见性情;而归于“迁善改过以作圣”,而尽人之成圣之性,以有圣人之情。此皆儒者之通义,不一一详释。

此蕺山所谓凛闲居以体独,卜动念以知几,谨威仪以定命,敦大伦以凝道,备百行以考旋,迁善改过以作圣,即蕺山之成学之道之自正面言之者也。然其中皆一一同时有反面之改过之功在。故人如不能凛闲居以体独,则有其所谓微过。此即心之一元之气不能周流,其气浮而不实,遂有亏欠,是为人极图所谓“浮气,气浮而生意有弗贯焉”。由一气之浮而不实,“因有浮气,因有浮质……因有浮性……因有浮想。为此四浮,合成妄根”(卷十二语录)。此“不贯”与“浮”之过至微,亦原自易改。故曰“人与非人之间,不可方物、强名之曰妄。有妄心斯有妄形,因有妄识解、妄名理、妄言说、妄事功,以造成此妄世界……妄人”。然此妄之始处,亦即只由一“生意不贯而不实”(卷六证学杂解二)而来。“即妄求真,无妄非真”(同上)。妄只原于真之生意之不贯不实。此微过者,此心之“独知主之”。所谓主之者,即由心之独知,诚知此亏欠不实,更不自欺,而自充实之,以自慎其独也。人如不能“卜动念以知几”,则于其心之浮气,而有所偏向之几,不能化其偏向,以归于中;则心之喜怒哀乐之发,不免于过,而溢喜伤哀,是为隐过。故曰“七情主之”。此则赖心之自化其情之偏,以复中正。人如不能“谨威仪以定命”,则有九容之显过。如目之偷视、邪视等。故曰“九容主之”。此则赖此心之主乎身,以正其容。人如不能“敦大伦以凝道”,则有逆五伦之大过。如“非道事亲,亲过不谏,非道事君,长君之恶”等,故曰“五伦主之”。此则赖人之敦大伦以改之。人不能“备百行以考旋”,则有其他种种对人对天地万物之过。此为丛过。故曰百行主之。此则赖人之备百行以改之。人如不能“迁善改过以作圣”,则有成过。此即由不知过、不改过,或自文其过,而使过成,此即众恶门。此唯由人之自知过而自讼其过,以自克其懈怠、及文过之念,以使过不得成为“成过”。此即克念以改过之事也。

此人谱所言之为学之道,及其所列之种种过,初看似多拘碍。然细看得其本旨,在成就一由心而身,由内而外,由本而末之作圣之功,则知其皆实学。高明之士,若果能于其所谓凛闲居以体独,卜动念以知几处,用得工夫,亦非必日日以其所谓大过、丛过自检点,然后能作圣也。

此蕺山之学,自其如何由超一般之营构心、缘著心、生减心,识得此心体而观,初乃缘江右之归寂主静之旨而进,故更盛称周濂溪之主静,其五子联珠一书,乃谓宋五子周程张朱之学,皆得统于濂溪。蕺山又亟称李延平之“观未发气象”之说,及陈白沙“静中养出端倪”之说。(此可参考其全书卷八,中庸首章说,及艮止说,与卷十一语录自濂溪有立静之极之说一节)。自其以识得此心体,而加以静存,即是诚之工夫而言,则与阳明之早年之教重静、存养未发之中之本体,及龙溪、近溪之识得本体即工夫为近,亦有朱子涵养本原之旨在。然此所识之心体,非只一如龙溪所谓空寂如镜之平面之灵明,亦非只一如近溪所谓平常平淡之性体;而是一有一元之气之理,自尔周流,自作主宰之意之诚之独体,同时能于其动念之几,能自加觉察,以化念归心、化余气之留滞,成一元之气者。人之静存此体之工夫中,兼有卜动念以知几之省察,则此体未发而未尝不发。此即摄朱子于“涵养”外所别出之“动察”,于此静存之中,亦摄阳明之教之二变以后,所重之良知之知善、知恶,于此心之自作主宰、自诚其意之中。此静存者之主乎此身,以定威仪,则程朱之主敬,以整肃心身之意。至言敦大伦、备百行,以接人物,使喜怒哀乐之发而见于外者,皆合乎当然之则,使发而中节以成和,而即情见性,即气见理,即事见道,而已发亦不离未发,此即穷理、格物、致知,而使物物得其所、得其正之学也。总此而言,即成一诚中形外,内外一贯,而内内外外,皆同时有迁善与改过之正反两面工夫之圣学。在蕺山之教中,此心性之于穆不已者即天,而天之太极,不外于此心之性。故人成圣而能立人极,则天人之道备。故归于著人极图,以“无善而至善,心之体也”为首句,以言立人极之道。此即是将濂溪所谓太极之义,皆摄于此人极之义之中。蕺山为宋明儒学之最后之大师,而濂溪则为宋明理学之开山祖。故吾尝谓宋明理学以濂溪之为太极图说,以人之主静立人极以合太极始,而以蕺山之人极圆说之摄太极之义于人极之义终也。上章论宋明理学之发展已毕。下一章更就其核心之心性论,作一综述。

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[1] 蕺山遗书十一学言中:“心、意、知、物是一路,不知此外何以又容得念字?今心为念,盖心之余气也。余气也者,动气也。动而远乎天,故念起念灭,为厥心病。故念有善恶,而物与之为善恶;物本无善恶也。念有昏明,而知即与之为昏明;知本无昏明也。念有真妄,而意即与之为真妄;意本无真妄也。念有起灭,而心即与之为起灭;心本无起灭也。故圣人化念还心。”又曰“程子云:凡言心者,指已发言,乃以念为心也。朱子云:意者,心之所发,乃以心为意也。又以独知偏属之动,是以念为知也。阳明以格去物欲为格物,是以念为物也。”则昔之诸儒,皆不知念之不同于心意知物者也。