一 朱子以前之心性论至朱子心性论之发展

宋明理学始于北宋之周张二程。此四贤之为人,虽具纯儒气象,其为学规模,已甚弘大;其学所树立之宗趣向往,亦非后贤所能逾越;然在说义理处,则大体上仍是承汉儒言天人之际之精神,而次第升进。汉儒尊天而以人奉承天命,以阴阳五行之气,说明宇宙人生。周濂溪乃始言立人极以配太极,张横渠始言人为乾坤之孝子,而人道与天道,乃得并尊。濂溪之太极图说,由无极太极,说到人极,由阴阳五行,说到仁义礼智信五性;通书由乾元之诚道,说到圣人之诚道。横渠之正蒙,亦由天之太和之道及天地、日月、阴阳、五行,天道之神化,再说到人之大其心,以存神知化,而敦仁精义,方归至人为乾坤之孝子之说。此即见二贤立言思路,犹未尽脱汉儒以人合天之教之遗也。至明道乃直下言“只此便是天地之化”及“天人本不二,不必言合”,方能彻上彻下,“玩心神明,上下同流”;亦“无内外”,而“浑然与物同体”,以定性识仁,而自神明其德。明道言定性即定心,天地之心无异圣人之情,故于天地之心,人之神明,心、性、情等,乃通为一本,而后宋儒之学乃回别于汉儒。明道所言者,皆克就其德性所造,体证所及者,称心而说此一天人物我、上下内外,圆融无碍之心与理一之境。后之学者,无论朱子与陆王之流,其所以皆同称明道者,亦正由对此明道本其体证所及而言之心与理一之境,后人所向慕者同在此,原不容有异议也。然明道之言圆融,意多浑涵,以浑涵而亦容学者有不同之意会。此朱子之所以谓“其言太高,学者难入”也。又在明道之圆融浑涵之论中,虽已罕及于阴阳五行;然亦喜通心性与“气”为说,遂可使学者对其言体贴天理之旨,另作别会。至伊川,乃更别理于气,言性即理,更尊性理于汉儒所重之气之上。朱子再以理主乎气之论,以统汉儒所言阴阳五行之论。由此而后宋儒之言性理之义,乃更显然回出于汉儒之上矣。

至于伊川与朱子之不同,则在伊川虽别性理于气,兼知心与理之当一,于学者之不能“会之为一”者,更教以居敬穷理之工夫。然于此学者之所以不能会之为一,其故之在于气禀物欲之蔽者,伊川虽承横渠明道所已及者,而益言之,然尚未如朱子之更加以正视。伊川于学者之当如何先自宅其心,其工夫乃能无弊,亦有未深察处。故其答门人所问:心上之未发已发工夫,皆未能尽义而说。朱子既更正视学者之心与理之所以不一之故,在气禀物欲之昏蔽,遂知此昏蔽之可使一般学者所用之工夫,成为无效,而或更增益其病痛;乃由此而亦深辨此中工夫之弊之种种问题,而其言乃更鞭辟入里,而多曲折。以朱子之辨工夫问题之曲折,视其先之濂溪言天道与圣人之诚神几,横渠之观太和中之神化,以及明道之观天地生物气象,玩心神明,即皆可说只是上达之言,而无下学之功。学者或将由此以止于观玩想像一形上境界,无与于为己自修之实学。即濂溪之言主静、知几,横渠之言变化气质,明道之言识仁定性,伊川之言居敬穷理,亦只及于工夫之当如此,而未尝言及其所以不当如彼,以及由工夫本身而致之病痛之问题,以求尽此中之曲折而论之也。唯朱子能求尽此中之工夫问题之曲折而论之,乃于其前之明道、伊川、龟山、上蔡、五峰、延平、并世之南轩、象山之言,凡只说境界道体,而在学者工夫上,无下手处,或说工夫而言之有弊者,乃无不致疑;更尝反复自悔其前所言者,贻误学者而非是。至其言工夫所归之一是,则又大体同于伊川之居敬穷理并重之旨。穷理赖格物致知,此为大学之始,亦学者“中间”之“大段著力”处。(语类卷十八寓录语)其前为小学之敬功,其后为诚意正心之敬功。然工夫著力之多,虽在即物穷理;而得力之要,则在即心而存敬。而朱子于心与理,亦更能辨其义之不同,并确立心之具体用二者。心体既涵性理,而亦原自为一虚灵之明觉,以自超于气禀物欲之昏蔽之上。而存敬之要,则在契此心体而存之,即所以下拔于此昏蔽之外,并上开其性理之明德之明。此皆吾朱陆异同探原、及本书论朱陆阳明之三章所及,而视为朱子之学之核心之所在者。兹更稍详其言兼重心性之旨与前贤之异同如下。

以朱子之兼重心性,与周张二程相较而说,则濂溪之言,明罕及于心而多及于性,张程乃渐重心。濂溪太极图说,由天之金木水火土之五行,方及仁义礼智信之性。则其言性,明尚近郑康成注中庸天命之谓性“木神则仁、金神则义”之说。其意虽可别有在,其言犹是连阴阳五行之气质以说性也。横渠言性,乃自气之虚而有其清通之神以感物上言。吾于原性篇尝谓汉儒之气,已是一存在的流行、或流行的存在。如以体用之名说之,存在其体,流行其用,则气上已原有体用合一之旨。然汉儒以气连于质,则此体应为体质之体,而横渠则由气之流行,以见其体质之虚,而即以虚为气之本;而气即有“清通之神,而能感物之性”。感物而“体物”,性即有体义。然此“体物”之体,初为一动辞,只表一“以虚为体之气”之用。则此性之体义,乃间接说,非直接说。此盖由其尚未立性即理之义,故其所谓性之为体,尚可说为气之体,非必即程子之以理为性之理体也。至横渠之言心,则克就气之虚而清通之神,与万物相感,而有知觉处说。故心之知觉,即“气之表现其虚灵”,以显其与物感通之性,于“与知觉俱起之应物之情”之事。故曰心统性情。应物而成物,以尽性成性,则德性工夫也。此横渠之以虚灵知觉说心,与心统性情之义,后皆为朱子所承。然朱子言心之虚灵知觉,兼为寂然不动之体;而横渠之言心之虚灵知觉,则当尚只是一感而遂通之用。故横渠言心,更兼言大心之工夫。必有大心之工夫,而后心能真合内外;未尝言心之体本来是大,亦未言心之体无大小之可说也。至明道言圣人之心之情,“廓然而大公,物来而顺应”,“此道与物无对,大固不足以言之”,伊川言“心具天德”,“通之以理,则心无限量”,乃始以德以道以理,言心之不与外物为对,以自无限量。二程言心之义,乃咸有更进于横渠。然二程于此心之无限量,毕竟是自体上说,或自用上说,于义亦不明。大约伊川仍只是以性理为心之体,而以知觉感通为心之用。此与横渠之以大心为工夫,而尽心之用,以广体万物,而显其具“体”义之性者,其说虽不同,然皆可说是以“体义属性,以用义属心”,或以“性为心之体、心为性之用”之说。朱子之疑于胡五峰“心以用尽”之说,即由朱子必于心之用之外,更言“心之虚灵知觉,自为寂然不动之体,而此体,亦以其虚灵而原无限量”之故。此正当为伊川横渠言心之说之进一步。吾人只须自其前之言心者,未尝明有此心体之义观之,固无可疑也。

朱子言心之为一虚灵明觉,乃兼有寂然不动之体,与感而遂通之用者。自心之寂然不动之体上看,心既有超拔于气质之昏蔽之外之义,亦有超越于天地万物之境相之上,以虚涵性理之义。故朱子咏心诗,有“此身有物宰其中,虚彻灵台万境融”之句。自此言心,即更不得滥于气。然朱子又有心为气之灵之说,则又似使心属于气。此则由朱子之言心,原由其先之说转进而成。盖横渠固犹自气之依清通之神而有之知觉上说心;明道于心与性气,尚浑合说;伊川犹以心为用,而心之用,固连于气也。故朱子承此诸贤之说而更进,亦尚存此心为气之灵之说也。然此气之灵之一语,可重在“气”上,亦可重在“灵”上。重在灵上,则心即气之灵化,亦即气之超化,而心亦有超于气之义。心之所以有超于气之义者,固非以其是气,而实因其具理以为性。则吾人固可谓朱子之言,乃意在由气之灵以上指,以及于心之具性,以见心之所以能超于气之故;而非意在说心之不过“气”之灵也。则朱子之言心为气之灵,其语虽犹存前此之说之遗,未能别心于气,以见心之超越于气上;而其所指向之意义,则正当在别心于气,见心之超越于气上也。则陆王以降、更不自气上说心,而只以心统气,正为承朱子之说而更进,而明显的完成朱子之承其前言心与气之论而发展,所指向之意义者也。

二 朱陆王以后之心性之学之发展

陆王之言心之进于朱子者,既在不自气上说心,亦在于心之体用动静,更合一说,同时于心与理更合一说。象山于此言本心,阳明于此言良知,皆合动静体用,亦合心与理之言也。然此陆王之论之进于朱子,乃在于朱子所谓寂然之心体上,直下言其本具此感通之用,与此心体之自身之即理,而视此为吾人之形而上的本心良知。此本心良知之即理,即体即用,即动即静,乃圣人之体证之所及,在学者则初只能由推论、分证、及自信得及之信心契入,而非学者之现在当下之境。在学者之现成当下之境上说,则心与理,有合一时,有不合一时。统而言之,则心与理毕竟有不一时,其故则在气禀物欲之昏蔽。由此而理之超越而深隐者,固不必能皆如其理之纯、如其量,以流行于学者之心;则此理虽在此心体,而心体中,有未用之理,亦有未用之心体,皆如静而未尝动。则朱子之言心与理、体与用、动与静,为二,在学者之现成当下之境上说,义自极成,不能倾动。唯自学者之所归向处说,则此中之为二者,要必归于不二而合一。今问此合一之何以可能,则必归至心体虽未用,而体上原具此用;心与理虽未合一,在体上原为合一。此即陆王之心理合一之本心良知之体也。然此心理合一之体之存在,在学者初只是一推论,而此推论之相对的证实,则唯在学者之自观此心此理之俱用俱发,以见有此合一或呈现此合一之处。此所呈现之合一,固非其体上之合一之全量。故在学者分上,对此全量之合一,亦无绝对的全证,只有相对的分证。唯分证可相续不断,则于全证之可能,亦更无可疑;而学者遂可以自信得及之信心,以补此分证之所不及;亦可本此推论与分证及信心之所及,以直下说此心体或本心良知之体上,更无所谓心理之二、体用之二;并即依止于此,以为究竟义也。此究竟义,自知解上言,乃所以说明学者之求合一之工夫之所以可能。学者求合一,即见其尚未合一。此朱子之所以必说心理、体用、动静为非一,而为二也。然学者求合一,必求由二而成非二,此非二之所以可能,又唯待心体上之有此心理合一,使之可能。则此心体上之心理合一义,即所以说明“学者之所以求合一,以由二而成非二”者也。朱子之言工夫,既归在教学者之由二而成非二,则此心体上之心理合一之义,即正所以完成朱子之言工夫之教者也。然此中若先无学者所见之“二”,即无使二成不二或合一之工夫,亦无言此体上之合一之必要,此体上之合一,亦无意义。由是而学者所当信之体上之合一,即又正建基于学者于现成当下之境上,所见之“二者之原未尝合一”上。则此“合一”与“不合一”二义,乃属于上下层而俱成。故性理之幽微而深隐,与当下现成之心,若不合一,而超越于其上,此学者之所必当先有以自知者也。于形上之心体,具此合一,而心理实不二,此则学者所当由推论、分证、以自信,而期于全证者也。学者未证谓证,而于此体上之合一,视为当下现成之境,不可也。未证谓不能证,而疑此体上之未尝有此合一,亦不可也。人果能于此前者不疑,而恒自见其过,与其心之恒不如理,乃自求静敛其心,以存其虚灵明觉之体,以超拔于气禀物欲之昏蔽之外,而上开性理之昭露流行之门,乃视此性理为幽微而深隐,以超越于心之上,此朱子之教也。人果能于此后者不疑,更自其本心良知之发用,一念如理之处,直下加以自觉,由此中之心理之合一处,以证会本心良知之体上、心体上,心与理之合一,以知此超越之理,自内在于一超越之本心,原昭明于此心之中,而“莫见乎隐,莫显乎微”,即以此增其自信;乃更顺此发用,而使之相续不断;浸至以此“不见不合一”,为去除一切不合一者之工夫,此陆王之教也。人固或恒善于自见其过,人抑或恒善能自觉其一念之如理,而于此直下有以自信,此或狷、或狂之分也。然即一人之生,亦可一时偏在自见其过,一时偏在自觉其一念之未尝不如理,则朱子与陆王之工夫,未尝不可相辅为用也。然朱子言心为气之灵,犹存其前诸说之遗,于心体自身与理之合一,及心体之自具其用、即静即动之义,未如陆王之说到究竟。故在此一义理之言说上,必以陆王为归。人若全不能会得陆王之此义,则人终将全缺上所言之自信,亦不能以此自信助成其工夫。而朱子之工夫,若全无此自信以助成之,亦将有其不能就者。此则如吾于朱陆异同探原之所辨。是即朱子之后不可无陆王,亦犹陆王之先未可无朱子,而其所言之义,固原有相辅为用者在也。

至于陆象山与王阳明,其言心与理之义之相异处,则在象山之言心与理一,乃初就心与理之俱用俱发,而皆是之处,教人加以自觉;以使人直下缘此,以知其本心之体,乃于四端万善之理,无不备足。此乃即用显体之教。然象山则罕用体用二名。如其答李伯敏言“心之体甚大”,亦未与心之用对言。唯时言及心之动静应合一之旨。又象山亦未尝直以虚灵明觉言心体,亦未于心之虚灵明觉上,言心之体用之不二。由此而象山之合动与静、合心与理,以言心之旨,其可为朱子所言虚灵明觉之心体,更进一解之处,其义亦尚未得而伸。然在阳明,则于良知之好善恶恶,是是非非之处,见即心即理之本心之发用;于良知之好善恶恶,而无善可好,无恶可恶,是是非非,而无是可是、无非可非处,见此本心之体之虽发用,而未尝不虚寂,以存朱子之虚灵明觉言心之义。而其由此以言心理、体用、动静之不二,遂可显然为朱子之言之进一解,其言即为出于朱,而自然归于陆,以重申陆之义者。阳明之学,所以得为朱陆之通邮,正亦在其兼有承于朱子,方有其所以进于陆者也。

至于阳明当时如罗整庵、湛甘泉之流,则皆尚多承朱子所言之义,重在别性理或天理于人当下现成之心知。阳明之徒,如聂双江、罗念庵,言归寂以通感,亦要在先识虚寂之心体,更依之以通感。此则未尝不类似朱子之教人由居敬以自知其心体之贞静,以上开性理之昭露流行之门之说。唯双江念庵,皆先信此心之体即心理合一之良知之体,亦原是一虚寂而具感通之用之体;而学者之由归寂工夫之所悟者,亦归在悟此一即体而具用之体,此则承阳明之教而来。然其必先言归寂之工夫,亦正由有见于吾人当下现成之心,尚未即是良知心体之昭露,而尚非是一心理合一之心之故。此亦正同于朱子之言吾人学者之心与理之为二,而未能合一也。至于王龙溪,则又承阳明之言良知之是是非非,而无是无非之发用处,而即此用以见良知之即感即寂、即用即体,而直契此即用即体之体。故与双江、念庵,又有毫厘之别。然于良知心体之虚灵明觉之义,固皆善言之,喜言之。此则固皆承自阳明,亦上本于朱子,以虚灵明觉言心之旨,而咸不同于象山之初不以虚灵明觉、言本心之体者也。

阳明学派中泰州学派,始不重以虚灵明觉言心。罗近溪恒合“生”、“身”与“觉”及“仁”以言心,即此身此生之日用常行,指点此心之时出其深隐,以见体用动静之不二。此其言乃更高明而浑融,而近乎明道。然近溪早年之求道,则正如朱子所谓求“顿悟”、“见一物事”,遂以见光景致心疾。后乃知破光景。而成学后,遂解缆放船,其教亦须以不凑泊为凑泊之工夫。李卓吾视近溪与龙溪为圣人,其言更无畔岸,其弊乃流于狂肆。此则顿悟悬绝之途,浑融高明之论,学者难真实契入者,所必不能免之弊;而其几之微,固皆早已为朱子所见及者也。及至东林学派,乃更点出性之善,以为主于心知之上,亦重格物,以见此理此性之善,显然意在兼存以朱子之义,救治王学之流之弊。是亦见在学者之当下现成之境上言,于此性理对心知具幽深隐微之义,终未可全离而竟忽之也。

至于刘蕺山则于良知之心知中,指出有善善恶恶之“意根”,为之存主,以有天情元气之自运于於穆,此为纯意纯情纯气;同时见至善之天则天理、或性体之渊然在中,以为此心知之主宰,而亦流行于此心知。此则乃为在本然之心体自身上,说其自具有本然之发用之言;非就一般之心之发用于一般之情意气,径指为心体之所在者;复亦不同于象山以至阳明、龙溪之即心体之发用之如理处,而加以自觉,即以此月自证其心体之论。此实乃是由人之先静敛其心之一般之发用,以静存默契此心体之自身上,所本来原有,而运于於穆之发用,所成之论也。故此一之工夫,自其始于静敛静存处说,正亦是朱子言存养心体之旨;而其于心体上所见得之运于於穆之发用,则又正缘阳明于心体上言其自具其用之旨而进者也。

合上所论,是见阳明之后之诸儒之旨,虽共有承于阳明,然亦皆于朱子之精神,分别有所继。此阳明之学盛,而朱子之精神之所以终不可亡者,又正以阳明之学原有承于朱子之故也。

三 评蕺山之心性论,总论宋明儒之心性论在儒学史中之地位

至于阳明以后之诸儒中,蕺山之言所以最为敻绝者,则在其能于心体上见有运于於穆之意之情在。盖循吾人上文之所论,明见宋明儒之绾合工夫论,以言心性之义理之发展,乃整个表现一由外而内、由下而上,以言形而上之心体之趋向。而蕺山之言,则最能极其致。吾人前谓濂溪、横渠,明天道以明人道,由客观宇宙论,言人之心性之原于天之诚道或太极,与天之神化或太和,更连客观之阴阳五行与气为言,犹是自上而下,自外而内,以及于心性之始教也。明道乃以彻上下合内外为言,伊川更由形而下之气,以言其形上之理,为心之寂然不动之性体,以为人在心情才欲上用德性工夫之本原上之根据。则此中除此性理为心之体,乃为形而上者之外,余皆未可径称为形而上者也。至朱子而不只言性为心之体,更言心自以其虚灵明觉为体。自此心体之超越于气禀物欲之蔽之外,“虚彻灵台万境融”,而涵天理上说,此心体即亦具形而上之意义。然说心为“气”之灵,则心与气又犹是形而下。则朱子之心体,虽具形而上之意义,而尚未进至纯形而上之地位也。象山言本心之体之大,可与天同,而心体即显然为形而上。然于心之知,则尚未说之为同于此本心也。阳明言本心即良知,而良知即天地万物之灵明,亦为形而上。然阳明言意念之意,亦言良知之具好善恶恶之情,并尝言良知之至诚恻怛;犹未如蕺山之直就“体天地万物为一心”之形上心体,言其中有“至善之天理天则,渊然在中”之“本然的纯意纯情纯气”,自运于於穆,主宰于此心知之流行也。盖必如蕺山之言此情意气与天理或性理、及其所主宰之心知之流行,皆同属于形而上之心体;乃于理可言天理,于性可言天性,而后心为天心,知为天知,意为天意,情为天情,气为天之元气。人极立,而天之太极皆不出于一心而俱立。此即蕺山之所以能为人极图说,以成此宋明儒学之终,以与濂溪之为太极图说,以成此宋明儒学之始者,遥相应合者也。自蕺山之言立,而人之形而下之心性情意上之工夫,乃无不根在形而上之心性情意之本体,而人乃可真以存养此本体为工夫,以贯形而上者于形而下,以完成朱子与象山阳明同有之以“存养立本”之教,此即蕺山之言之所以最为敻绝也。

至于吾人于此如欲于蕺山之言及情意者,更进一解,则吾人可由蕺山言心体上之意,而未言心体上之志,而意字之义虽精微,不如志字之广大;以谓蕺山言心体之义,尚未能尽广大。又蕺山之言心体中之情之运,恒连心体中之四气之运以为说。此气虽为内在于心体之高一层次之气,然蕺山连之于径寸之血肉之心之气,或客观宇宙论上低一层次之气为说。此则宜先分层次,再求贯通。再蕺山以心之四气之运,配孟子之恻隐辞让等四端,又以之配中庸之喜怒哀乐,与大学之好乐恐惧等,此未必合孟子大学中庸之本义,宜凌空本自意说。蕺山既不言心体之有广大之志,因而未能重此心志之愿欲,与实现此愿欲之能与才。而后此之儒者,言人心之情志才欲,而意在补宋明儒者之言之不足者,如王船山以至清之颜习斋、戴东原,则又皆初不自心体上言此等等,而不免先自低一层次之客观宇宙论之天地之气上言;而此诸儒言情志才欲之论,即皆未能兼在心体上立根矣。

吾人今如顺蕺山于心体上言具至善天理天则之意之情,以更极其旨而论,则心体上既有具此至善之天理天则之情之意,亦自当同具:缘此情意而有之愿欲与才能,以并为此形上心体自身之用。而后此形上心体,乃于人之所以成其盛德大业者,在本原上,无不完全具足。于此,如言人之性理心知为无限量,为天理天性、天心天知;则其由情意而有之愿欲才能,亦为无限量,而为由天情天意而有之天愿、天欲、天才,天能;其所成之盛德大业,即为神鬼神帝,生天生地者。此方为天人不二之形上心体之全德。唯此中之义之关联于性理心知者,朱陆阳明已极其致,而此中能为性理心知与愿欲才能之枢纽者,则正在此心之意之情。蕺山能谓意为心知之主,以有天情之自运于於穆,即已举陈此枢纽。今若不将此情定分为四,以配四气,则可只谓此心体有一纯精神上之一本然之天情,于此情亦尽可只以一语直说之。此则可本孔子之言,说之为一愤悱之情,或本孟子之言,说之为恻隐之情,或依中庸之言,说之为“肫肫其仁”之情,或如明道之说之为一“疾痛相感之仁”之情,皆一语道尽之言。以此观朱子之以仁为心之德、爱之理,而不言爱之情,亦心体上所固有,亦为心之德,即见其立义之未至究竟。象山言“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙”。“当恻隐时自恻隐,当羞恶时自羞恶”;此固明说的是恻隐与羞恶之情。然象山于此满心而发者,下文只言“无非此理”,而不言“无非此情”,亦未能言意俱尽也。上文谓阳明之良知之知,具好善恶恶之情,阳明亦言良知之至诚恻怛。然阳明必以知之名摄情之名,亦未能真并重此中之情,其言亦不能无憾也。是皆可说与孔孟中庸之重性情之教,尚微有间。而自学术思想史上观其故,则初盖由汉儒之贱情,魏晋玄学家承老庄而言忘情,佛学尝斥情识,李翱有灭情之说,而情之名即涵劣义;故宋儒由濂溪横渠至伊川,乃皆位情欲于性理之下;而朱子与陆王之尊性理、尊心知,亦不能遽及于尊情,而全契孔孟之重性情之教。慧命之相续之流,其流亦是渐,固不能一蹴而几也。

然此汉唐至宋明儒者,以及道佛二家,其必置情欲于人心之下位,亦非无故。此乃由其咸有见于此人之情欲,可为人之罪恶之原。而孔孟中庸所言之愤悱、恻隐、肫肫之仁等,则亦原可只视之为属于人之心体之密藏,以为其本然之天情,而唯偶或昭露于其与物通感之际,而稍纵即逝者。此亦如佛家所言之同体大悲,耶稣所言上帝之爱,属于佛心与上帝之密藏,而唯偶表现于人之爱心与悲情之中者。人欲缘此本然之天情之昭露表现者,以直接契入其泉原,而见其渊渊浩浩,固原为可能。象山阳明蕺山之工夫路数,其指向即在此。然人更有此居人心下位之情欲,为之障碍,以与此所昭露表现者,夹杂共流,则人不能自保其天情如渊泉之时出。人即唯有恃其心知之明,以见义理之所当然,辨别其情之何所是;更以义理自持,以制此居下位之情欲,为工夫之始。又凡人之本然之天情之昭露麦现,有未纯一,或未如量,以昭露表现之处,亦皆只显为一当然当有之情。当然而未然,当有而未有,则此情,非已有或实然之情,而只为其已有或实然之情,在理上所更当发展出者。即只是理上之所当有当然,而只是理。则人即能直接契入此泉原,而见此本然之天情之渊渊浩浩,而自具形上一“实然相”者;亦须同时见及此具形而上之实然相者,在其未昭露表现之处,如更自上垂下,以显一“当然相”,而只为理,乃更有其后之昭露表现之“实然相”也。凡当此本然之天情,未有其昭露表现之处,其对吾人之未能全仁者言,与人当下实有之情之不能一,亦如心之未如理处,心与理之未能合一也。由此言之,则朱子之谓仁只是爱之理,又正是对仁之当然相,作如实说。盖吾人虽可谓吾人心体中,亦原有此本然之恻怛仁爱之情,充满于此心体;然自此情之未昭露表现处说,此情便仍只是一理上之当然,而只是当爱之理也。以致无论吾人今对此心体上本然之天情,更如何说;对与此心体所具有而与此情相俱之知、意、才、能、愿、欲等,更如何说;亦无论吾人对此心体之广大、高明、神圣、庄严如何说;然自其未能纯一而如量,以昭露表现处看,即皆只对吾人表现为理上所当然当有,而可只说之为理。吾人今若只就此心体之广大高明神圣庄严之本然,而说之为形上之实然,以成一形上学,固可开拓吾人之心灵境界,或更通之于一客观宇宙之形上学,又可更开拓境界。此境界之体认向往,亦可助成人之德性工夫。然亦未尝不可流为光景之玩弄,为工夫之碍。此其为效,对一般学者言,恒不如直体认昔贤之气象言行者,其工夫之平实无弊。此即朱子编近思录、刘蕺山编人谱之旨。至学者如欲直接缘其对形上之本然者所向往体认者,以用工夫,则总上所论,其要义亦甚约。即吾人于此必当知:凡在此本然者之未纯一而如量的昭露表现之处,皆只显为理上之当然当有,而吾人亦当知其只是理,为工夫之始。于此理上之当然当有者,吾人能由工夫,以使之成实然、已有,即实见此理之即是性。至吾人真欲见此性理上之当然当有,则初恒待吾人之先静敛其心,存得虚灵明觉之心体;以超越于上述之居下位之情欲,与其所接之物等之外,以下学而上达;方能广开天门,使此性此理,更由上而下垂,以由当然而化为实然。人于此若只重在言此理之尊,与此心之灵者,即朱子承伊川而有之教。至于由此理上之当然,即人之心知所当实现,因而知人原有与此理不二之本心良知,为形上之本然者,即象山阳明之教。若乎更由人之心知之实现此理,即见人之本心良知之原有此理所贯彻之情之意,而更知此情此意,主宰流行于本心良知之体之中;而再视孔子所谓愤悱、孟子所谓恻隐、中庸所谓肫肫之仁,同为心体上所自具之天情;此则循蕺山之言而进,以还契于孔孟重性情之教矣。今吾人如必欲综贯此诸言以说工夫,则“人能存其心之虚灵明觉,以自拔于昏蔽,时见得理之当然;还自契此理之即本心良知,以恶恶而好善;而成此本然之意之情,自主宰、自流行”,即人皆当下可用之性情上之工夫,则程朱陆王至蕺山之教,皆在其中矣。

吾言至此,所论已毕。然吾人欲对此上所述宋明诸儒所言心性之义,在整个儒学之义理世界中之地位,有一圆融之理解,更当知此上所谓宋明诸儒之言心性,还契于孔孟重性情之教云云,固非其言义理之方式全同之谓。宋明诸儒之言心性,必由外而内,由下而上,以反省及形上心体上之本然具有者,为人之德性工夫上之当然者之所本,以再化当然者为实然。此固不同于孔孟之性情之教,初未尝重此形上形下与内外之分,而多只在具体当下之日用常行、礼乐政教之生活上,指点人上达之志;要在教人充实其当有之性情于内,而畅达表现之于外者也。孔子之言心之“安仁”,“从心所欲不逾矩”,孟子之言心之四端之发,如原泉混混,不舍昼夜,放乎四海,皆是直下具“即心、即理、即情、即欲”之旨;而又未尝明有是言。故其言义理之方式,即皆为表现的、直接显示的;而非如宋明儒之言之为反省的、间接指示的。此则由孔孟之性情之教,乃一原始的开创形态之教,故其所言之正面义理,皆初不必与其所对治、而为其反面者,相对地说;而只是直对正面之义,绝对地说。宋明儒之言心性,则是继续汉唐之儒道佛之言人之情欲等,具种种使人下堕之机之后,而更言此心性中有能超化之,而提升人之精神,以上达之本原在。由是而其指示此一本原之正面义理,即多是与其所对治之“反面者”,相对地说。此中于本原上之义理,固须一一确定之而无疑;而如何上契此本原而实证实行之工夫,亦须一一把稳,不为其反面者之所摇动。则其言义理,亦宜更多辨析之功,以趣向于精微与高明,而后其言乃能挺拔而直立。然亦正以此之故,而其言初不能无偏至;其教亦与孔孟之教之涵被广远,而亦更切于庸常之行者不同。而凡言义理之至于精微高明之境,而不能无偏至者,则欲进一步,恒非易事。此盖如人之行于高山峻岭者,一步之差,即堕百仞之渊。其难于举足,非未尝登高者之所知。夫此心性情之为物,固即在吾人生命之自身,而吾人未尝与之须臾离;孔孟亦尝以简言说之而尽。然宋明儒者属之于形上之本然之心体,以究其高明与精微之义,则必由周、张、程、朱、陆、王门诸子,东林儒者至蕺山诸大儒,穷老尽气,次第困心衡虑于天与人、性与情、理与气、心与理、已发与未发、本体与工夫、至善与无善无恶诸问题,至数百年,而后至乎其极,方还契于孔孟之性情之教者,正以在此高明精微之义理境界上求升进,有如行于高山峻岭,而环山一周之不易也。

然此上所谓宋明儒于形上之本然之心体上,所言之高明精微之义,初不能无偏至,必步步稳进,历数百年而至乎其极云云,亦非如黑格尔之论哲学史,而视此中之一一大儒之所言者,皆为偏面之片断;唯有合而观其历史的发展,乃见有一整全之义理,而堪为人之德性工夫之所据之谓。若果然也,则蕺山以前之宋明儒,无一有真正之德性工夫,亦无能见此整全之义理者。人亦将可谓凡未尝观此中之思想义理之发展,或于此发展认识不清者,皆不能有德性工夫。吾亦可自据前文所论,以谓昔人于此中思想义理之历史发展,其认识尚未清,而谓不读吾文者,不能有德性工夫也。此则必断断不然。今欲知其所以必不然之故,则更当知人之言说之表面的意义,其不能免于偏至者,其所指向之意义,则未尝不可向在全。吾人欲知言之指向的意义,要在即其言之意,以逆求其志之所往。若其志之所往同,则人于东西南北之偏位,所为之一切偏至之言,其所共指向的意义,即可同趣在一中心。则人闻不同之偏至之言者,皆可同趣于一整全之义理,而亦皆可有见于一整全之义理。此在一切义理之言中,其涉及于人之德性工夫者,尤然。盖言之涉及德性工夫者,导人以如何宅心如何行为之言也。此其意义之所存,明全在其所指向。由是而无论其言之备与不备,只须其指向者同,而人又果皆能循之以宅心、以行为,则其所趣之境,便尽可无二无别,而无不备。如导游之书,果能导人游于一地,于此地之所说之详略,亦可无足重轻;而人果能同至一地,其所见者,固亦可未尝不同也。今吾人若谓人之德性工夫,要在实证实现吾人之形上心体之本然,而在此形上心体之本然中,性、理、心、知、情、意等,原皆具足;则吾人无论自伊川朱子之先见理上之当然之教入,或自陆王之发明本心致良知之教人,或自蕺山之诚意而存天情之自运之教人,于此上所谓“本然具足”者,固应终归同见也。若其不然,则此形上心体之本然,应自先割裂支离,而亦无此“本然具足”之可说矣。是即见吾人果能对宋明儒之绾合德性工夫,以言心性者,就其所指向的意义,而亦实循工夫而契入之,则对其高明精微之言,不无偏至,而未能全备者,亦即不当径谓其只为义理之全中之偏面之片断;而当知人能真依此偏至之言,以实循工夫而契入,亦皆同可使吾人实有见于此义理之全也。吾人亦非必须先观其所言之思想义理之历史之发展之全,而亦未尝不可有其工夫之可用,以实有见于此义理之全矣。由此而吾人于此诸儒所言者,乃可更纵通今古,而横观其并在,如见其环山而俱立,一一皆示人以登升之路,而共趣于一境。然后知其绾合德性工夫,以言心性之义,对真实用工夫者言,无不可相辅为用,而亦未尝不独立具足;而学者之取资以自成其学,教者之取资以因材施教,乃皆可左右逢源,圆融无碍矣。