一 性善气善义、性日降命日生义、性相近义

沿船山论人性天道之关系之说,而船山主人性善其气亦善之说。盖船山既言天以其理授气于人为命,人以其气受理于天为性,性为理,理为气之理,而人之气原于天之分其和顺之气以生。人分有此气,乃有此理;故人受于天之理为善,而所受于天之气者亦善。理不先而气不后,则性善而气亦善。故读四书大全说卷十第一页曰:“理即是气之理,气当得如此,便是理。理不先而气不后,理善则气无不善。气之不善,理之未尽也。人之性只是理之善,是以气之善;天地之道唯其气之善,是以理之善。易有太极,是生两仪。两仪,气也。唯其善,是以可仪也。所以乾之六阳,坤之六阴,皆备元亨利贞之四德。和气为元,通气为亨,化气为利,成气为贞。在天之气无不善。天以二气成五行,人以二殊成五性。温气为仁,肃气为义,昌气为礼,晶气为智,人之气亦无不善。理只是象二气之妙,气方是二仪之实。健者,气之健也;顺者,气之顺也。天人之蕴,一气而已。从乎气之善,而谓之理,气外更无虚托孤立之理也。乃既以气而有所生,而专气不能致其用,必因于阴之变、阳之合矣。有变、有合,而不能皆善。其善者人也,其不善者犬牛也。……天行不容已,而不能有择必善,而无禽兽之与草木。然非阴阳之过,而变合之差。是在天之气,其本无不善明矣。”(参考天道与善与性之关系一节所释)

船山既言性善、气善、性不离气,故又有“命日降,性日生”之论,而反对人之性只受于人之初生之际之说。盖天以其气授理于人为命,人以其气受理于天为性。人之性不离其所受于天之气,而天之气化流行,无时或息。人之气质,固无时不与其所接之天地万物相感应,而在此感应关系中,即有人之自动自发之自化自新。此自化自新之不容已,即性之自日生而相续,亦即人之无时不受天之气所降之命,以成其性。故命日降,而性亦日生也。船山于尚书引义卷三太甲二曰:“性者,生理也,日生而日成者也。则夫天命者,岂但初生之顷命之哉……天之生物,其化不息。初生之顷,非无所命也。无所命,则仁义礼智无其根。幼而少,少而壮,壮而老,亦非无所命也。不更有所命,则年逝而性亦日忘也。……故天日命于人,而人日受命于天,故曰性者生也,日生而日成之也。”又思问录内篇曰:“命日降,性日生,性者生之理,未死以前,皆生也,皆降命、受命之日也。成性存存,相仍不舍。故曰维天之命,于穆不已。命不已,性不息矣。谓生初仅有者,方术家所谓胎元也。性者,生理也,日生而日成也。”又四书大全说卷五第八页曰:

圣人说命,皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命,人无一日而不承命于天。故曰凝命曰受命。若在有生之初,亦知识未开,人事未起,谁为凝之?而又何大德之必受命哉。……天命无心而不息,岂知此为人生之初,而尽施以一生之具;此为人生之后,遂已其事而听之乎。又岂初生之顷,有可迓命之资,而有生之后,一同于死,而不能受耶。

唯命日降、性日生,故习之不善,不足以阻善之来复,而尽性非复初,自亦不须如禅宗之思父母未生前面目。故尚书引义卷三太甲二曰:

天用其化以与人,则固谓之命矣。已生以后,人既有权矣,能自取而自用也。自取自用,则因乎习之所贯,为其情之所歆,于是而纯疵莫择矣。乃其所取与所用者,非他取别用,而于二殊五实之外,亦无所取用,一禀受于天地之施生,则又可不谓之命哉。天命之谓性。……惟命之不穷也而靡常,性屡移而异;惟其理之本正也,而无固有之疵,故善来复而无难。未成可成,已成可革,性也。岂一受成形,不受损益也哉。……天日临之,天日命之,人日受之。命之自天,受之为性,终身之永,终食之顷,何非受命之时?皆命也,则皆性也。……苟明乎此,则父母未生以前,今日是也;太极未分以前,目前是也。……

又读四书大全说卷十第十四页更本孟子之夜气平旦之气之说,以言命日受、性日生之说,其意尤切。今略。

船山言性,又特发挥孔子之性相近义。船山言性不离乎气,人同受气于天,亦同凝天之善,以成性。其受命于天以成性,虽同此善,然以在其初生,与生后所受之气异,受气所成之形质有异,则性亦不能全同。故船山只言性相近。程朱以人同此义理之性,人性之偏,原于气质之蔽,故异者乃气质之性。此乃船山所不取。船山既谓气性不离,性善而气亦善,故于人性之偏,不以其原于气,而谓其原于质,而质之偏,其本身亦非不善。盖质之偏刚、偏柔,亦由气化之所成,而可由气之顺性之日生者,日以成善习,而改易其偏者。故气质之性,非可言不善也。故读四书大全卷七第十页至十一页曰:“性之本一,而究以成乎相近,而不尽一者,大端在质而不在气。盖质,一成者也;气,日生者也。……夫气之在天,或有失其和者,当人之始生而与为建立。(言所以有质者,亦气为之。)于是因气之失,(犹所谓阴阳变合之差也)以成质之不正。……人之清浊刚柔不一者,其过专在质,而于是使愚明柔强者,其功专在气。质一成者也,故过不复为功。气日生者也,则不为质分过,而能为功于质……。气日生,故性亦日生。性本气之理,即存乎气,故言性必言气,而始得其所藏。乃气可与质为功。……乃所以养其气,而使为功者,何恃乎?此人之能也,则习是也。是故气随习易,而习且与性成也。……质者,性之府也;性者,气之纪也。气者,质之充,而习之所能御者也。然则气效于习,以生化乎质,而与性为体。放可言气质中之性;而非本然之性以外,别有气质之性也。质以纪气,而与气为体;质受生于气,而气以理生质。……孟子言性,近于命矣。性之善者,命之善也。命无不善也。命善故性善。则因命之善,以言性之善,可也。若夫性则随质以分凝矣,一本万殊,而万殊不可复归于一。易曰继之者善也,言命也。命者,天人之相继者也。成之者,性也,言质也。既成乎质,而性斯凝也。质中之命谓之性,亦不容以言命者言性也。故惟性相近也之言,为大公至正也。”

二 受命在人

船山言,人生后所受于天之命,更有以天之予夺言命,以申昔贤之受命在人之义。原船山言人之受命于天,乃分于天之气,以成其为人,而有其性。人之气虽原于天,然既成为人,即所分之气在人,而不在天。故船山于周易外传卷二临卦曰:“生于人为息,于天为消。”人既受命于天而成人,则气之属于人,为人所以有者,不复属于天。若非天所日降之命于人,有所予夺之处,不得将人本于所已有者,而发出之一切行为责任,皆归于天。盖人既分于天以生,而成其为人,人成以后所发之一切行为,便直接以人为所自发之主体。故若非天有予夺,不能言其行为,乃天之所命,而功罪皆不可归于天。天于人生以后,有所夺、有所予,则命固在天,而受命在人。则知无命可怨,而不怨天。知予夺在天,无命可恃,则致力唯在我。知受命在人,则顺命未必善,逆命未必恶。能受命以正,则天之顺逆之命,于我无不正。只就天之命本身言,则无所谓不正。兹再分别言之于下。所谓人生以后,必天有予夺,乃可言命者,读四书大全说卷十第三十四页有曰:

谓之曰命,则须有予夺。若无所予,而亦未尝夺,则不得曰命。言吉言福,必天有所予也。故富贵,命也,贫贱,非命也。由富贵而贫贱,命也;未尝富贵而贫贱,非命也。死,命也;不死,非命也。……孟子之言命,原为有所得失而言,而不就此固然未死之生言也,……俗谚云,一饮一啄,莫非前定,举凡琐屑固然之事,而皆言命。……且以未死之生,未富贵之贫贱,统付之命,则必尽废人为,而以人之可致者为莫之致,不亦舛乎。故士之贫贱,天无所夺。人之不死,国之不亡,天无所予。乃人当致力之地,而不可以归于天。

此即言无所予夺,则无所谓命,故生而贫贱,无命可怨;人之不死,国之不亡,无命可恃。天无予夺,则无所命。故天无予夺之处,皆人所当致力之地。若不知此,一切委之命,则命名不立,而人为尽废矣。故读四书大全说卷九第三十页曰:

故以天之有所予夺者,谓之命,故生不可谓之命;而死,则谓之命……不得不可谓之命,而得,谓之命。若概乎予不予,夺不夺,而皆曰命,则命直虚设之辞,而天无主宰矣。君子之素位而行,若概乎生与死、得与不得,皆曰有命,则一切委之大造之悠悠,而无行法尊生之道矣。

所谓能受命以正,则天之顺逆之命于我无不正者,则可以尧舜之子不肖言之。尧舜之子不肖,此命自对尧舜而言为逆为不正。然尧舜因此乃不传子而传贤,而传贤之制遂得立,则尧舜之受命为正,而此天之不正者亦非不正矣。故读四书大全说卷九第二十八页曰:“尧舜之子不肖,自是不正。故朱子说本是个不好底意思,被转得好了。……命之正不正,只可于受命者身上说,不可以之言天,天直是无正不正也。故乾之四德说到贞处,却云各正性命,亦就人物言正。天地不与圣人同忧,本体上只有元亨,到见功于人物上,方有利不利、贞不贞。利贞于彼者,或不利贞于此。天下无必然之利、一定之贞也。”

兹按王船山先生,遭亡国之痛,举义兵败,清廷下令薤发,不从者死。船山乃转徙苗猺山洞,备历艰苦。天于船山,其命可谓逆而不利不贞矣。然船山乃以破纸账簿著书,以开六经生面;字里行间,精光永在。此亦正是船山之善受命,而使逆命皆正而利贞之例也。知命之正不正在人之受命,即知天命无不正,无非理。读四书大全说卷十第三十五页曰:

德命,固理也,而非气外之理也。福命,固或不中乎理也,而于人见非理者,初无妨于天之理。则倘至之吉凶,又岂终舍乎理,而天地之间,有此非理之气乎哉。除是当世一大关系,如孔子之不得位,方可疑气之不顺,而命之非理。然一治一乱,其为上天消息盈虚之道,则不可以夫人之情识论之。若其不然,则死岩墙之下,非正命矣。乃岩墙之足以压人致死者,又岂非理之必然者哉。朱子云,在天言之,皆是正命。言正则无非理矣。……君子顺受其正,亦但据理,终不据气。……张子云:富贵福泽,将厚吾之生;贫贱忧戚,庸玉汝于成。到此乃看得天人合辙,理气同体,浑大精深处。故孔孟道终不行,而上天作师之命,自以顺受。夷齐饿,比干剖,乃以得其所求。贫贱患难,不以其道得者,又何莫不有其理也,人不察耳。人只将富贵福泽,看作受用事,故以圣贤不备福为疑,遂谓一出于气而非理。此只是人欲之私,测度天理之广大。中庸四素位,只作一例看,君子统以居易之心当之,则气之为悴为屯,其理即在贫贱患难之中也。

此原文义自明,不更作释。

三 心与性与理

船山之言心,取横渠心统性情之说,以气载天理,而为心;气所具理,为性;气具理而知之,为思;显此理于外,为情;思此理,行此理,以显此理之能,为才。于此理具之,而能思之、显之、行之者,亦即所谓载理之心也。张子正蒙注卷三诚明篇“心能尽性”注曰:“天理之自然……为太和之气,所体物而不遗者曰性。凝之于人,而涵于形中,因形发用,以启知能者为心。性者天道,心者人道。……弘道者,资心以效其能也。”四书训义八曰:“万物有固然之用,万事有当然之则,所谓理也。乃此理也,唯人之所可必知、所可必行,非人之所不能知、所不能行,而别有理也。具于此理之中,(当作具此理于中)而知之不昧、行之不疑者,即所谓心也。以心循理,而天地民物固然之用,当然之则,各得焉,则谓之道……故理者人心之实,而心者,即天理之所发、而所存者也。”

读四书大全说卷八第二十九页曰:

性自是心之主,心但为情之主,心不能主性也。……此于性之发见,乘情而出者,言心,则谓性在心,而性为体,心为用也。

谓理之具于心,为心所知所行,而呈其用于心;故心之如何如何知行,皆必循理,皆所以著理。故曰性为体,心为用也。

体用不可二,故心性不可二,然性为理,心为气之载理,二名之义终不同。不可言心即性,亦不可如阳明之言心即理,心外无理,理外无心。盖人生而以气受理于天,人受有此理,而能知之、行之、以载之,乃有所谓心。人之生,依于天之化生之理,即人之有心,依于天之化生之理,由天之化生以生心。天有生心之理,而无此心。自人之生以后言,人有心而受天之理以为其性,即心具有此理。心之理乃在心。自心之生言,天有此生心之理,而无此心,非即心即理也。当心已生、心能具理,此具于心之理固属于人,即非复是属于天之生心之理。然此属于人之心之理,固可不显于心;心固可不存理,而有未合理之心,亦非即心即理也。读四书大全说卷十第三十一页曰:

原心之所自生,……实则在天之气化,自然必有之几,则但为天之神明以成其变化之妙,斯亦可云化理而已矣。若其在人,则非人之道也。人之道,所谓诚之者是也,仁义礼智(性),人得以为功焉者也。故人之有心,天事也。天之俾人以性,人事也。以本言之,则天以化生,而理以生心;以末言之,则人以承天,而心以具理。理以生心,故不可谓即心即理,诿人而独任之天。心以具理,尤不可谓即心而即理。心苟非理,理亡而心尚寄于耳目口体之官,以幸免于死也。如其云心一理矣,则是心外无理,而理外无心矣。以云心外无理,犹之可也。然固与释氏唯心之说同矣。父慈子孝,理也,假令有人焉,而未尝有子,则虽无以梏亡其慈之理,而慈之理终不生于心,其可据此心之未尝有慈,而遂谓天下无慈理乎。夫谓未尝有子,而慈之理固存于性则得矣。如其言未尝有子而慈之理具有于心,则岂可哉。故唯释氏之认理皆幻,而后可以其认心为空者,言心外无理也。若其云理外无心,则舜之言道心惟微,人心惟危,人心者其能一于理哉。随所知觉、随所思虑而莫非理,将不肖者之放僻邪侈,与乎异端之蔽陷离穷者,而莫非理乎。孟子曰:尽其心者,知其性也,正以言心之不易尽,由有非理以干之,而舍其所当效之能,以逐于妄;则以明乎心之未即理,而奉性以治心,心乃可尽其才以养性。弃性而任心,则愈求尽之,而愈将放荡无涯,以失其当尽之职矣。伊川重言尽心而轻言知性,则其说有如此。张子曰:合性与知觉,有心之名。性者道心也;(当言奉性之心为道心)知觉者,人心也。(当言可不奉性之心为人心)人心道心,合而为心,其不得谓之心一理也,又审矣。告子唯认定心上做,故终不知性。孟子唯知性,以责心之求,故反身而诚,以充实光辉而为大人。释氏言三界唯心,则以无为性;圣贤既以有为性,则惟性为天命之理,而心仅为大体,以司其用。伊川于此纤介之疑未析,故或许告子生之谓性之说为无过。然则欲知心性天德之实者,舍横渠其谁与归。

由人之心之能与理一与性一,亦可不一,而船山亦言心有人心道心之分。以人之心可奉理奉性以生情,而显仁义礼智之性于其喜怒哀乐,以使心与性一、与理一,是为道心。人之心亦可只是感物而动以有其喜怒哀乐,是为人心。此中,“惟性生情,情以显性,故人心原以资道心之用,道心之中有人心,非人心之中有道心也。则喜怒哀乐固人心,而其未发者,则虽有四情之根,而实为道心也”。(读四书大全说卷二第十三页)此即道心为主之情形。然人之情,亦可“随物意移,或过或不及,而不能如其量”。则此心即有不与理、与性合一而不奉理奉性,以尽心之情形。然如此之心,亦是心。此即不为道心所用之人心。人心有为道心所用、或不为其所用之二可能,故人心可善、可不善。然此人心之不善之原,则不可推原于天之生人有不合理者在。因天之生人、生人此心,乃本于天之阴阳五行之流行变化之“化理”,非无其理也。天之生人、生此心既有此理。人生而有心以后,亦具此理以为性。然人之奉性尽心与否,则人之继天之事,非天自身之事。人可奉性或不奉,尽心或不尽,则有道心之善与人心之可不善者之分。此天之生人、生心本于善,而所生之心,依其尽不尽,而有善不善之分,亦犹天之生物之本于善,而所生之物有能凝善之人物、与不能凝善之禽兽之物之分也。于天之事可说者,不能于人物皆可说。于天之生心之理可说之善,亦不能于人之心而皆可说。天之生心之理呈于人,以成人性,故于人性可说之善,亦不能于心皆可说也。人物之性之有善有不善,不足据以疑天之生人生物之善;故由心之有道心之善与人心可不善之异,亦不足据以疑天之生心之理之善,与性之善也。道心能奉性,此心之生于人,乃循理而生。其所循之理即天之所以生之理。则谓道心之善,所以继天,而本于天可也。人心可不奉性,此心之生于人,乃由其不循理。其不循理,即不奉性、不继天,而有不善。其不善由于不继天,则其不善,非有所本于天。道心有本,而人心之不善者无本。故人心不循理而不善,无所根据于天。亦正以其无所根据于天,乃成其为不善之人心也。故自天而言,只此一心,谓其只生此人心亦可。然自天而言,其生人心,固循理以生,其生固本于天之善以生。船山诗(和一峰“虚中是神主”诗)之所以言“人心天之仁”也。然天生人之心,人有心,而不循天理以继天之善,继天之仁,则人心之在人者有不善,而唯继天之善、天之仁之道心为善。此船山之言“道心人之仁”也。故自天而言,可谓只生此之一人心;自人而言,则有道心人心之分。其分,乃人心生以后之“循理”与“可不循理”、“继”与“可不继”天之善之别。此乃只可在人分上说,只可在心之尽与不尽性、奉与不奉性上说者。犹人物之性之有善有不善之差别,只可自人物之凝不凝天之善以成性说也。凝天之善以成性为人性,不凝则为人外之物之性。凝善以成人性,奉性穷理,则为道心,以见人之所以为人之性。不奉性穷理,则为人心之不善者。物不凝善以成性,不害其为天所生之物;心不奉性,亦不害其为心。人不能凝善以成性,则人性同于物性;心不能奉性成道心,则人心同于物心。物性物心,无仁义礼智,而有知觉运动之性、知觉运动之心,则人无道心,仍可有知觉运动之心。此船山之所以说心梏亡其性,仍寄于耳目口鼻之知觉运动也。心徒寄于耳目口鼻,唯以知觉运动为事,则可顺情之不善而有不善。此心之所以不能用其官以思,而奉性穷理,则有不善之恶几也。故读四书大全说卷十第三十一页曰:

心统性而性未舍心,胡为乎其有恶之几也?盖心之官为思,而其变动之几,则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官,则唯以其思,与性相应。若以其思为耳目口体,任知觉之用为务,则自旷其位,而逐物以著其能,于是而恶以起矣。盖惟无情无觉者,则效于不穷而不以为劳,性是也。心既灵明而有情觉矣,畏难幸易之情生矣。独任则难,而倚物则易。耳目之官挟其不思,亦得自然逸获之灵;心因乐往而与为功,以速获当前捷取之效,而不独任其求则得、舍则失之劳,是以往与之逐,比匪伤而不恤也。迨其相暱深,而相即之机熟,权已失,而受制之势成;则心愈舍其可求可得者,以应乎彼。是故心之含性也,非不善也,其官非不可以独有所得而必待乎小体之相成也;乃不以之思,而以之视听,舍己之田以芸人之田,而己之田其芜矣……故欲尽心者,无能审其定职以致功。是故奉性以著其当尽之职,则非思不与性相应;穷理以复性于所知,则非思而不与理相应。然后心之才一尽于思,而心之思自足以尽无穷之理。

四 情、才、欲

心一方具性而统性,一方显性统情。性为心之理,感于物而应之,则心之理显而有情。情有喜乐哀怒之异,喜乐哀怒由于感于物而发。而其所以不能不发之当然之理,或当然之则,即性也。故四书训义卷三第三十五十三页有曰:“人生而有性,感而在,不感而亦在者也。其感于物,而同异得失之不齐,心为之动,而喜乐哀怒为之几,通焉则谓之情。情之所向,因而为之,而耳目心思效其能,以成乎事者,谓之才……才之本体为性之所显,以效成能于性中之经纬。”又四书训义卷二第四页曰:“性当既有情时,则性独著其当然之则。性当既有情之后,则性又因情以显其自然之能。”故读四书大全说卷十第九页谓:“性自行于情之中,而非性之生情。”又论物有不齐,则与性之所具当然之则或合或不合,或违或顺。合而同,不合而异;违而有失,顺而有得;同而喜,异而怒;得而乐,失而哀。是喜怒哀乐之情所以生,本于性,而喜怒哀乐之发,即所以显性。性唯是当然之则,而情则本当然之则为标准,以衡所感之物与之合或不合、违或顺,而表示之态度,以显此当然之则于外;同时于此态度之表示中,见人应物之自然之能力、人之气质之显性之能力。克就此能力而言谓之才,而才所以显性,故才为气之才。由情才显性,而见气之载理。气之载理为心,理为性,故情才皆原于性、皆统于心,皆出于气也。故正蒙注卷三“人之刚柔”句下注曰:“命于天之谓性,成于人之谓才,静而无为之谓性,动而有为之谓才。”此言性与才之为一贯也。又周易外传卷四未济卦传曰:“情以御才,才以给情。情才同原于性,性原于道。道者,一而已矣。一者保合和同,而秩然相节者也。始于道,成于性,动于情,变于才。才以就功,功以致效,功效散于多而协于一,则又终合于道。”又读四书大全说卷十第九页曰:“才之可尽者,尽之于性也。能尽其才者,情之正也;不能尽其才者,受命于情而之于荡也。惟情可以尽才,故耳之所听,目之所视,口之所言,体之所动,情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才,而不使尽。则耳目之官,本无不聪不明、耽淫声、嗜美色之咎;而情移于彼,则才舍其所应效,而奔命焉。盖恻隐羞恶恭敬是非之心,其体微而力亦微。故必乘于喜怒哀乐,以导其所发,然后能鼓舞其才,以成大用。喜怒哀乐之情,虽无自质,而其几甚速亦甚盛,故非性授以节,则才本形而下之器,蠢不敌灵,静不胜动,且听命于情,以为作为辍,为攻为取,而大爽乎受形于性之良能。”

此言性情才之关系,“才以给情”者,有才而后能显性于情。“情以御才”者,情正乃可尽才,情不正则可屈才,而性或尽或不尽也。言性不可忽此情,曰情以御才。才本当显性,才本当尽性,然必以情御之,而后能尽才以尽性也。才显性而有功于性,动而有为,故曰“才以就功”。动而有为,即效成乎事,故曰功以致效也。

船山以才能显性,其能即气之能,故以昔贤所谓气质之性为才而非性。张子正蒙注卷三曰:

昏明、强柔、敏钝、静躁,因气之刚柔缓急而分。于是而智愚贤不肖,若有性成。故荀悦韩愈有三品之说,其实才也,非性也。……程子天命之性,与气质之性为二。其所谓气质之性,才也,非性也。张子以耳目口体之必资物而安者,为气质之性,合于孟子。……而别刚柔缓急之殊质者为才,性之为性,乃独立而不为人所乱。

由性而有情,情感物,而有喜怒哀乐,更欲去其所怒所哀,而致其所喜所乐,而有欲。欲者情之所生。情由感物而动。情生欲。欲不遂,则不能自已。即其动不待心之要使之动而自动不已也。故曰:情生于性,情生而性藏;欲生于情,欲生而情藏。故诗广传卷一邶风传曰

诗达情,非达欲。心之所期者,为志。……发乎其不能已者,情也;动焉而不自待者,欲也。”又曰:“情受于性,情其藏也。乃迨其为情,而情亦自为藏矣。藏者必性生情,而乃生欲。故情上受性,下授欲。受有所依,授有所放,上下背行,而各亲其生,东西流之势也。

五 才情欲本身之非不善

心有道心人心之分,而人心有不善。人心之不善,乃由正表现于心所统之情未能显性、才之未能尽性,以使欲皆合理。然情之不能显性,才之不能尽性,以使人之欲皆合理,而有人心之不善,非性之过,乃心不奉性之过。心之不奉性,非人有此心之过,乃人有此心,而不尽其心之过。不尽其心,即未有显性之才。未有显性之才,人心之不善者以生。是不善之源,唯在显性之才之未有矣。显性之才未有,则才名不能显性之才或不善之才。然才之所以为不能显性之才,唯由于显性之才之未有。显性之才虽未有,然非不可有。心知理而行之,则性显而有显性之才矣。心固可知理而行之,则可有显性之才。故所谓不能显性之才,乃唯就性之未显,克指其未显,而其言未能,即谓之不能。然吾人实不可由其今之未能,以谓其真不能。其今之未能,固不碍其以后之能。则今之未能,非真不能。今之无显性之才,非真无显性之才,人有不善之才,非真有不善之才。则于今之才之不善,才之不能显性,当说由未尽其才而未显其才之量。才有未显则不善,显则善,则才之本身无不善。才有不显而有不善,即无本身为不善之才矣。由才而有情有欲。才本身无不善,则情欲本身亦无不善矣。于此情才本身,读四书大全说卷十第三十二页曰:“知吾心之才,本吾性之所生,以应吾之用。……孟子曰:尽其才曰尽其心,是以知天下之能为不善者,唯其不能为善而然。而非果有不善之才,为心之所有。”此即言实无不善之才也。

才之不善,既惟由于不尽其才,则才本身无不善。才有不尽而有不善,故依才而有之情,可以为不善。有可以为不善之情,即有人心。然情之可以为不善,唯由于才之不尽。才不尽而可尽,故情可以为不善,亦可以为善。可以为不善,可以为善,即非必为不善。故亦不可言情本身之不善,而只可言有不善之情。然不善之情不碍情之可以为善,亦如情之有能显性而为善,亦不碍情可以为不善。夫然,故唯于性上可言有善而无不善;而于情则其本身,虽可言无不善,不可言有善。情之不可言有善者,情之善,其根据在才之尽,性之显,其善皆性之所有,情可以才之未尽不显性,而可不善也。然情可不善,而亦非必不善。欲由情生,欲亦可不善、可善,而非必不善。欲仁欲义之欲固是善,即饮食男女名利之欲,亦非必不善也。故读四书大全说又曰:

夫天下之善,因于所继者勿论矣。其不善者,则饮食男女为之端,名利以为之缘。非独人之有之,气机之吐茹匹合,万物之同异攻取,皆是也。名虚而阳,利实而阴;饮资阳,食资阴:男体阳,女体阴。无利不养,无名不教,无饮食不生,无男女不化。若此者岂有不善者乎。才成之搏众之无心,故融结偶偏而器驳(自质言);时行之推移之无忧,故衰旺偶争而度舛(自才言)。乃其承一善以为寔,中未亡而复不远。

此言饮食、男女、名利、可生不善,皆非必不善也。故四书训义卷三第十三页曰:

君子亦有此人所共有之欲。唯有欲乃能知人之欲、遂人之欲。王者之道,固以清心寡欲为要,而非恬淡无欲,与万物相忘,遂足以推恩四海也。盖人之与万物相通者,心也。而君子之心,非小人所能有;小人之心,抑君子所不可无。小人之心而君子所不可无者,情也……食色而已。君子而无此情,则何以知小人之有此情也……是以我之有道,而不能无情也;知人非有道,而必不可以更远其情也。

读四书大全说卷六第二十七页曰:

行天理于人欲之内,而欲皆从理,而仁德归焉。天理充周,原不与人欲为对垒。理至处,则欲无非理;欲尽处,理尚不得流行。如凿池而无水,其不足以蓄鱼,与无池同。

君子不能无欲,以欲非不善也。君子有欲,乃能知人之有欲,而求遂人之欲,则所以行当然之理于人欲,而仁德归。则有欲正所以行仁,而使仁之善成为可能者也。若非此欲,则无遂人之欲之仁;而欲虽尽去,亦不得为善也。

人之欲,生自天,天之生人而有欲,即有其所以有欲之理。故圣人所以为圣人,唯在尽理而推其欲以遂人之欲。遂人之欲,即圣人之自尽其理,所以合天之生人使有欲之理也。又读四书大全说卷四第三十页曰:“圣人有欲,其欲即天之理。天无欲,其理即人之欲。学者有理、有欲。理尽则合人之欲,欲推则合天之理。于是可见人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,无人欲之或异。”故欲在船山,亦非不善。天生人而有欲,欲畅遂其生。饮食男女之欲,皆所以畅遂其生。故天之生人而使人有欲之理,即天之生人生物之理,乃天之善之流行。天所以使人有欲之理,善也。圣人之所以推其欲,以遂人之欲,即所以尽其所受于天之此理,以实现此理,而尽天之理,亦善也。圣人之所以自节其欲,而推其欲,乃所以自尽其理而为善。自尽其理之事,即在遂人之欲上。知人之有欲,则由其自己之有欲;而其有欲之根据,则在天之理之善上。故理欲似相反而实相成。故自天而观,人之所以有欲之根据为善,人之有欲,即不得为不善。自人而观,则有欲而能推欲而尽理。尽理以得善,则欲固可合理而显性、而为善,则欲之本身无所谓不善。然欲亦可不合理、不显性而不善,故亦不可谓欲上即有善也。

六 人有不善之原

上言人之有人心之不善,由于才之有不尽、情之不显性、欲之不合理。然才非不可尽,才尽则善,显性则善,欲固可合理而善。今问才何以有不尽,情何以不显性,欲何以不合理,而有不善乎?原此不善之所自生,在昔贤或归之于人之气禀之偏,或归之于人欲之私,或归之于所遇之外物,如声色货利之环境、或困穷厄抑之环境。然船山则以气禀非不善,人欲亦不必私,所遇之外物本身,亦不必致人于不善。乃溯此不善之生于气禀与外物相感应之际,而后有不尽之才、不善之情与不当理之欲。此乃船山之特见。读四书大全说卷八第三十六页曰:

天唯其大,是以一阴一阳皆道,而无不善;气禀唯小,是以有偏。天之命人,与形俱始。人之有气禀,则是将此气禀凝著者(这)性在内。……气禀虽有偏,而要非不善……小者非不可使大也。……故孟子将此形形色色,都恁看得玲珑在凡不善者,皆非固不善也。其为不善者,则只是物交相引、不相值、不审于出耳。惟然,故好勇、好货、好色,即是天德王道之见端;而恻隐、羞恶、辞让、是非,苟其但缘物动,而不缘性动,则亦成其不善也……。盖从性动,则为仁义礼智之见端;但缘物动,则恻隐羞恶辞让是非,且但成乎喜怒哀乐;于是而不中节也,亦不保矣。……自形而上以彻乎形而下,莫非性也,莫非命也,则亦莫非天也。但以其天者著之,则无不善;以物之交者,兴发其动,则不善也。故物之不能蔽、不能引,则气禀虽偏,偏亦何莫非正哉。或全而该,或偏而至。该者善之广大,至者善之精微。广大之可以尽于精微,与精微之可以致夫广大,则何殊耶。虽极世之指以为恶者(如好货好色),发之正则无不善,发之不正则无有善。发之正者,果发其所存也,性之情也;发之不正,则非有存而发也,物之触也。自内生者善。内生者,天也,天在己者也,君子所性也。自外生者不善。外生者,物来取而我不知也,天所无也,非己之所欲所为也。故好货好色,不足以为不善,货色进前,目淫不审而欲猎之,斯不善也。物摇气,而气乃摇志,则气不守中,而志不持气。此非气之过也。气亦善也。其所以善者,气亦天也。……人之无感而思不善者,亦必非其所未习者也。(原注:如从未食河 人,终不思食河 。)而习者亦以外物为习也。习于外而生于中,故曰习与性成。此后天之性,所以有不善。故言气禀,不如言后天之得也。

上来言人之不善,不可归于气禀,亦不可归之于缘性而自生自动之欲情,如好勇好货好色之类。而唯可归之于缘物来触、来取、而摇气摇志之动,与由此而成之习。此即为不善之情欲所自生也。然船山于此并非言物之本身可产生此不善,以物来触、来取、而志气不摇动,则何不善之习之有?故不善之源,不在内之气禀与情欲本身,亦不在外物本身;唯在外物与气禀与情欲互相感应一往一来之际,所构成之关系之不当之中。故船山于前一段文后复继之曰:

后天之性,亦何得有不善?习与性成之谓也。先天之性,天成之;后天之性,习成之也,乃习之所以能成乎不善者,物也。夫物亦何尝不善之有哉。(如人不淫,美色不能令之淫)取物而后受其蔽,此程子所以归咎于气禀也。虽然,气禀亦何不善之有哉。然而不善之所从来,必有所自起,则在气禀与物相授受之交也。气禀能往,往非不善也;物能来,来非不善也。而一往一来之间,有其地焉。化之相与往来者,不能恒当其时与地,于是有不当之物。物不当而往来者发不及收,则不善生矣。……乘乎不得已之动,而所值之位不能合符而相与于正,于是来者成蔽,往者成逆,而不善之习成矣。业已成乎习,则薰染以成固有,莫之感而私意私欲且发矣。夫阴阳之位有定,变合之几无定,岂非天哉。唯其天,而猝不与人之当位者相值,是以得位而中乎道者鲜。故圣人之乘天行地者,知所取舍,以应乎位,其功大焉。先天之动,亦有得位,有不得位者,化之无心而莫齐也。然得位,则秀以灵,而为人矣;不得位,则禽兽草木,有性无性之类蕃矣。既为人焉,固无不得位而善者也。后天之动,有得位,有不得位,亦化之无心而莫齐也。得位则物不害习,而习不害性。不得位则物以移习于恶,而习以成性于不善矣。此非吾形吾色之咎也,亦非物形物色之咎也。咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。天地无不善之物,而物有不善之几。(原注:非相值之位,则不善)。物亦非必有不善之几,吾之动几,有不善于物之几。吾之动几,亦非有不善于物之几。物之来几,与吾之往几,位不相应以其正,而不善之几以成。故唯圣人为能知几,知几则审位,审位则内有以尽吾形吾色之才,而外有以正物形物色之命。因天地自然之化,无不可以得吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善,吾形色之性无不善,即吾取夫物,而相习以成后天之性者,亦无不善矣。故性善也。呜呼微矣。

吾心之动几与物之动几相合而生者,情也。故读四书大全卷十第九页曰:“物之可欲者,亦天地之产也。不责之当人,而咎之天地,是舍盗罪,而以罪主人之多藏也……然则才不任罪,性尤不任罪,物欲亦不任罪,其能使为不善者,罪不在情,而何在哉?”盖“吾心之动几与物相取,物欲之足相引者,与吾之动交,而情以生。然则情者,不纯在外,不纯在内。或来或往,一来一往,吾之动几与天地之动几,相合而成者也。”

船山言不善之源,由物之来几与吾之往几不相应以正,而有不善,即谓:吾所遇之物来,吾不能不感,感非其时,则感有不当,情有不善。物来,乃吾所处之地位在此,而物亦来此,以使吾与之相接。然此非吾所能主宰,故曰天也。物来而吾不能不感,亦天也。然吾本非欲感物,而不能不感,则此感非自发。自发者,皆顺性而动,不能有不善。非自发者,我本非欲感某物,或本觉此时不当感某物,而正另感一当感之物;乃于此地偏偏遇某物,而不能不感某物,则对此物之感非所当有,而为逆,且足以窒其原来当有之感。遇物而不能不感,其感虽不当,然感时不必知其不当,而恒在感后乃知其不当。感之往者已发不及收,则更情留而成习,此则不善之情习所由成。此物之来、我感之往者不当,非其时而有,即物与我之位,为不当位。此不当位而生之此感,唯由吾之气禀之往几、与物之来几相交合而成。故分别就气禀与物以观,皆无此不当位之一感。唯是物之来几与气禀之往几遇合之一产物。其致有不善之情习,亦如天之以阴阳化生万物,变合有不当,而有不善之物性。然阴阳之变合可生出不善之物性,无碍于天道之善,即阴阳之无不善。物与吾气禀间之往来,即人与物间阴阳之变合。物与气禀之往来,生出此不善之情习,仍无碍于人性之善、才之善、心之能奉性尽才。则当说人之气禀、与所遇之物,初无不善。故人但能知物之来几与吾之往几为如何、而当如何应之,则物来虽非其时,而吾心能尽才知性,以使所以感之者无不合于当然之则,即使所生之感,皆为其时所当有,而皆为当位之感;则情皆为正情,而习皆为善习。此则知性知理,而知几审位之功之在乎人者。若乎心以不自知其性而不知理之故,则唯在心之不能思。思即心之才。心之不思,即心之不尽才,以知性知理。心何以不尽才,以知性知理?则无理可说。盖正以心之无理之显,而后名之为不知性、不知理也。若欲说心何以不知性不知理,则亦只此无理而已。然心可不尽才,而未尝无才;心可不思以知性知理,而心固能思而知性知理。由此而亦能知几审位而感得其正当。诚尽才而知几审位,感皆正当,则使我与物皆各正性命。我与物之形色依旧,而不善已亡,则吾与物之形色本身,亦皆非不善,明矣。

人有性、有心、有情、有才、有欲。通性情才欲以观,皆无不善。分别观情才欲,亦本无不善。然才不尽则情不正,情不正则情为不善。情之为善与否,在心之能否奉性以治之。心奉性以治情,即尽才之谓。心奉性,为道心,而善;心不奉性,为人心之有不善者。故情才欲本身,虽无不善而不可贱;然情不可宠,才不可奖,欲不可纵,而唯心为当尽,性为当尊。情才欲,皆人与禽兽之所同;而性为人之所独。尽心尊性而人禽之辨乃严。故船山言天道,大同于横渠,而言人道,则大同于程朱。心不自尽以知性,而心可有非理之心。必尽心知性,心乃合于理。此则有异于阳明之徒言心即理而求诸当下一念灵明之说。此乃由阳明与其徒所谓心,乃专指良知之灵明,即专指人本有之道心;即不同于船山所谓心,乃包括道心与人心而言者。船山尽心而不任心。其说更当于其人道论中论之。