一 人道之尊

船山之言心性情才,虽皆本于其天道论。然人既分于天之气化,凝其善以成人,则人自为人;属于人物者,不尽属于天。故读四书大全说卷八十九曰:“只有人物底去处,则天及之化,已属于人物,便不尽由天地。”人物之中,瓦石无生,而草木有生。草木无情无知,而禽兽有情有知。禽兽不能凝善以为性,而人独能凝善以为性。故人物之中,人性独尊,而异于物性。人性善而有人道。人道者,人之所独有,以继天道者也。孟子言人之异于禽兽者几希。然船山释此几希之异曰:“不但在于心。”人心之性,必彻于形;人道之用,必见乎器。自性而形,自道而器,极乎广大,尽乎精微,件件有几希之异。故几希非少义。“几希严词,亦大词。”夫然,故人有此异于禽兽之几希,便“须随处立个界限”,“壁立万仞”。此人所以必须忧勤惕厉,以自尽其心、而存性、正情以继善,不可“迷其所同,而失其所异。”(四书大全说卷九二十一至二十三页)尤不可谓天之生人生物,使人物同有知觉、同有此情,人与物,同本于天之仁而生,遂自视其情皆善,以自同于物也。故读四书大全说卷十第十二页曰:

天地直是广大,险不害易,阻不害简。则二五变合为人,吃紧有功在此。故曰天地不与圣人同忧。慕天地之大,而以变合之无害也。视情皆善,则人极不立矣。天地之化同万物以情者,仁也。异人之性与才于物者,天地之义也,天地以义异人,而人恃天地之仁以同于物。则高语知化,而实自陷于禽兽。此异端之病根,以灭性隳命,而有余恶也。

俟解曰:

二气五行,搏合灵妙,使我为人而异于彼。抑不绝吾有生之情,而或同于彼。乃迷其所同,而失其所以异;负天地之至仁,以自负其生。此君子之所以忧勤惕厉,而不容已也。明伦察物,居仁由义,四者禽兽不得与。壁立万仞,只争一线,可弗惧哉。

人与禽兽之异,根本固在性之善。然性彻于形,通于情欲。人能存其性,则人之同于禽兽之情欲,亦似同而界限迥立,仍是壁立万仞。故读四书大全说卷九第二十二页曰:

若论异,则甘食悦色处,亦全不同。若论其异仅几希,则仁义之异,亦复无几。虎狼之父子似仁,蜂蚁之君臣亦近义也。随处须立个界限,壁立万仞,方是君子存之。若庶民,便爱亲敬君,也只似虎狼蜂蚁,来趁一点灵光做去也。苟知其所以异,则甘食悦色之中,井井分别处,即至仁大义之所在。不可概谓甘食悦色,便与禽兽同也。圣贤吃紧在美中求恶,恶中求美,人欲中择天理,天理中辨人欲。细细密密,丝分缕悉,与禽兽立个彻始终、尽内外底界址。

人能辨其与禽兽几希之异,而依一彻始彻终,尽内外底界址,兢兢业业以尽心存性,而立人道;则匪特不负天之生我,而完成人之所以为人;且上继天道,而辅天道之所不足。盖人固由天生。然人已生,则人自成为人。性固原天命,然尽心以存性之功,则不属于天。人生以后,天固无时不命于人物(参考前命日降义),气化不齐,降者不均,在天皆无不正。然“人既得此无不正而不均者,既以自成其体,不复听予夺于天矣。则虽天之气化不齐,人所遇者不能必承其正且均者于天,而业已自成其体,于己取之而足。若更以天之气化为有权,而己听焉,乃天自行其正命,而非以命我,则天虽正,于己不必正,天虽均,于己不必均。我不能自著其功,则固仍其不正不均,斯亦成自暴自弃而已矣。”(读四书大全说卷十四八页)人生以后,不可以天治人,而惟可以人承天。人之承天,除天命我以仁义礼智之性,可自取而足者外;“天未尝寥廓安排,实一成之形于前,可弗心以酌之,而但循其轨迹。人生以后,人唯可各以其心而凝天。”必思以显性,求其心之所安,而后理得。则人生以后,人之所以承天而凝理者,必见于人之自著其功之事上。所谓“事所不至,心不生焉;心所不至,理不凝焉;理所不凝,天不于此显其节文也”。(续左氏春秋传博议上第一页)理唯是所谓当然之则,天命以为性,固不容人之造作。然人不求其心之所安,则不能显性得理而凝理。得之凝之在人,而后天命之理以显。得之凝之显之之工夫,全赖心之酌,即思是也。思全是人道上事。人道尽而天理乃显。此人之所以补天道之不足,人之显理以合天道之大。理显于人,则天道赖人道以继,即赖人道以成。知性知天,而知天之生人生物,无非善之流行。然天化之无心而不齐,则固有阴阳变合之差而不当者,致生物之性,不能皆善。物之相与,恒不免相残,而害其所以生,违乎天之仁。人性虽善,而以所遇之物非其时,不当其位,而我之气禀与物往来之交,流乎情,交乎才者,亦有不善。人所遇之物,当其时位与否,亦天化之无心而不齐。凡此等等,虽皆不足据以疑天之生人生物,其本为善之流行;然本善以生人生物,而有所成之物之性之不善。人性善而情才有不善,则不能不谓天化之有不当其理处。天之化固有其理,天之道固无时而不存,道固无不善。然当天之化之未当其理,道之未流行,则尚有未显之善,所谓道大而善小也。天之化有未当其理之处,而致其所生之物之性有不善,与人之情才中之有不善,则天虽善于其生人物之“本”,而不能善于人物既生以后之“末”,使所生之物之性、人之情才,皆无不善。此即天之能善人物之始,而不能善人物之终。人则能凝天之善以为性,尽心存性,而明伦察物,居仁由义,以裁成天地。居仁而亲亲,仁民以爱物,由义而使我与物皆得其所,尽才而使才无不善,存性而情皆所以达性。由是以赞天地之化育,而自善其情才;则皆人自尽其心之思功,循理而立人道,所以辅天道之所不足,而善万物之终者。惟性原于天命,理本为天理,心由天生;天不继其善于物性,而继其善于人性,人乃有善性之可存,得尽其心以立人道。是则人道之所以能辅天道,仍本诸天道之大。而天之生人,使之可立人道以自辅,亦即所以完成其天道。故船山曰:“圣人赖天地以大,天地赖圣人以贞。”圣人者,人之能存性尽心,以立人道者也。天道无心无忧,而圣人则有忧。圣人充其不安于不善之心量,则天地间有一不善之存,圣人皆不能无忧。其忧乃所以去不善而一于善,充其必去不善以一于善之心量,则无任何一不善不可终归于善,而终定于善。此之谓天地赖圣人以贞。圣人有心有忧,天地无心无忧。无心无忧,故善始不求善终;有心有忧,则不能安于不善,而必求止于至善。天道能善万物之始,而不能善其终;人道善万物之终,即以成天道之善始。然天能生人,所生之人能成圣,则所谓天之不能善其终,亦未尝不能善其终。知此乃真能不惑乎天道之善。人能成圣,圣能合天,则见人之善天之终,即所以成其始,而善其始。知此乃真能不惑乎人道之善。天道大而人道尊。人道之尊,在于能尊天道;则人道尊,而天道亦尊。天道之大,大在于能生人以成圣,则天道大而人道亦大。此船山言天人合一所隐含之旨,其重人道即重天道。此与老释之人同天之说,义理分齐,必须细辨。今再引船山之言以证上之所述。周易内传卷五十五页曰:

未继以前为天道,既成以后为人道。天道无择而人道有辨。圣人尽人道,而不如异端之妄同于天。

诗广传卷四大雅曰:

大哉人道乎,作对于天而有功矣。夫莫大匪天,而樊以然耶。人者,两间之精气也。取精于天,翕阴阳而发其冏明。故天广大而人精微,天神化而人之识专一。天不与圣人同忧,而人得以其忧相天之不及。故曰:诚之者,人之道也。天授精于人,而亦唯人之自至矣。……知人之道,则可与立命,立命则得天而作配。

读四书大全说卷十第五十一页释孟子所谓“尧舜性之也”论天生圣必待修之说曰:

君子之圣学,其不舍修为者,一而已矣。天道自天也,人道自人也。人有其道,圣者尽之,则践形尽性,而至于命也。圣贤之教,下以别人于物,上不欲人之躐等于天。天则自然矣,物则自然矣。蜂蚁之义,相鼠之礼,不假修为矣,任天故也。过持自然之说,欲以合天,恐名天而实物也。危矣哉。

周易外传卷五第七章曰:

天地无心而成化,故其于阴阳也,泰然尽用之而无所择。晶耀者极崇,而不忧其浮也;凝结者极卑,而不忧其滞也。圣人裁成天地,而相其化,则必有所择矣。故其于天地也,称其量以取其精,况以降之阴阳乎。圣人赖天地以大,天地赖圣人以贞。择而肖之,合之而无间,圣人所以贞天地也。是故于天得德,于地得业。……圣人有门以上,而遵道于天;有门以下,而徙义于地。……人存而天地存,性存而位存。

尚书引义卷三说命中曰:

尝观之天矣,生生者,资始之至仁大义也。然物受命以生,而或害其生,天无所忧也。故曰天地不与圣人同忧。圣人则不能与天同其无忧矣。圣人之所忧,……有家而不欲家之毀,有国而不欲国之亡,有天下而不欲天下之失黎民,有黎民而恐或乱之,于其子孙,而恐莫保之之情也。情之贞也,圣人岂有异于人哉。

续春秋左氏传博义卷下第二十三页曰:

天与之目力,必竭之而后明焉;天与之耳力,必竭之而后聪焉;天与之心思,必竭之而后睿焉;天与之正气,必竭之而后强以贞焉。可竭者,天也;竭之者,人也。人有可竭之成能,故天之所死,犹将生之;天之所愚,犹将哲之;天之所无,犹将有之;天之所乱,犹将治之。裁之于天下,正之于己,虽乱而不与俱流。立之于己,施之于天下,则凶人戢其暴,诈人敛其奸,顽人贬其愚,即欲乱天下,而天下犹不乱也。功被于天下,而阴施其裁成之德于匪人,则权之可乘,势之可为,虽窜之、流之,不避怨也。若其权不自我,势不可回;身不可辱,生可捐;国可亡,而志不可夺。

读四书大全说卷八第十九页曰:

所谓天地之间者,只是有人物的去处。上而碧落,下而黄泉,原不在君子分内。……天地之化相入,而其际至密无分段,那得有闲空处来?只是有人物底去处,则天地之化,已属于人物,便不尽由天地,故曰间。所谓塞乎天地之间也。只是尽天下之人,尽天下之物,尽天下之事,要担当便与担当,要宰制便与宰制;险者使之易,阻者使之简,无有畏难而葸怯者。……天地之间,皆理之所至也;理之所至,此气无不可至。言乎其体,而无理不可胜者;言乎其用,而无事不可任矣。

以上既论船山重立人道之意。至于如何立人道,下当分别自船山之修为论与人文化成论以述之,本文将暂止于以其修为论,言其立人道之义。

二 思诚

船山之修为论,即如何作圣贤之论。船山于此,乃本于横渠所谓“性与天道合一存乎诚”之义,与心之用在思之义,而以中庸思诚,易之存诚为教。读四书大全说卷九第七页曰:

“尽天地,只是个诚,尽圣贤学问,只是思诚。”天地只是诚,而天无心以立教。唯圣人知其性之本于天之诚,而知性在乎思诚。故以诚立教也。

天地只是诚者,言天之道唯是一真无妄,无往不实。天地万物,皆此一真无妄之所充周。唯有天道之一真无妄,而后生人生物,而后人有其性。故天道之善于人物,人性之能凝天道之善,皆本于诚。故读四书大全说卷十第一页曰:“惟其诚,是以善。诚于天,是善于人。”故人之凝天道之善以为性,而性善,即有此天道之诚。有此诚者,人之善也。故又曰:“惟其善,斯以有其诚。天善之,故人能诚之。所有者,诚也;有所有者,善也。”天道由诚以善于人物,而有其诚;人则由凝天之此善,以为性,而有善性,而能诚。能诚而诚之,乃真有此诚;显性之善,而真有此善。故人不可不存其诚,发其诚,著其诚,以真有此诚;而立一真无妄之人道,斯可以继天道矣。故四书训义卷三第三十二页曰:

夫诚所以充乎万理,周乎万事,通乎万物者,何也?……夫人之有道,因其有性,则道在性之中;人之有性,因乎天之有命,则性又在天之内。人受此理谓之天,固有其道矣。诚者,天之道也。二气之运行,健诚乎健,顺诚乎顺;五行之变化,生诚乎生,成诚乎成。终古而如一,诚而以为日新也;万有而不穷,诚而以为富有也。惟天以诚为道,故人得实有其道之体。乃诚为天之道,则道之用非天之所为功,而存乎人。于是有诚之者焉。有是心,以载是德,故诚可存也;有是才以备斯道,故诚可发也。诚之未著于未有是理之中,而森然有理之可恃;诚之或亏于未尽善之中,而确然有善之不易;则命之所凝也,性之所函也,以起人生之大用,而为事理之所依也。

又四书训义卷四第二十七页曰:

自天有命,则知诚以为命矣;命以为性,则性皆其诚矣;率性为道,则道本于诚矣。中为大本,诚之体也;和为达道,诚之用也。费者皆其诚,非增益于一真之外也;隐者唯其诚,非托于虚无之表也。诚者天之道,而知仁勇之真体斯在;诚之者人之道,而智仁勇之大用以起。

又四书训义卷三十一第二十四页曰:

天人同于一原,而物我合于一心者,其惟诚乎。实有是物,则实有处是物之事;实有此事,则实有成此事之理;实有此理,则实有明此理、行此理之心。知有所不至,则不诚;行有所不尽,则不诚;以私意参之,但致其偏,而失其全,则不诚;以私欲间之,虽得其迹,而非真,则不诚。凡此皆弃其性之所固有,人乃背天,而亦无以感通于物矣。……君子之全学,归于一诚之克尽;而天下之心理,皆于一诚而各得。

又读四书大全说卷九第十七页曰:

若反身而诚,则通动静,合外内之全德也。静而戒惧于不睹不闻,使此理森森然在吾心者,诚也;动而慎于隐微,使此理随发处,一直充满,无欠缺于意之初终者,诚也。外而以好、以恶、以言、以行,乃至加于家国天下,使此理洋溢周遍,无不足于身者,诚也。

天道之所以为一真无妄而实者,以其日生日成也。物固有往有来。其往也,由实而入虚,则疑若不实;然往而复来,则由虚而又实。一往一来,而后见天道。则实而复实,即天之所以日新而富有。太虚皆为一实,而天道为诚矣。舍道以观物,则物来而复往,疑若物本非真实,而其性为空,其本为虚,此即佛老之看法。然以船山之道观物,则道为真实、为诚;而物无不真实,无不诚。天道固大往大来,则穷天地,亘万古,皆是一诚之所充周。物之生也,非才生即灭:乃皆为一生生之历程。在此生生之历程中,随时变化。其质其气之具于一物之中者,亦自有小往小来;则天地固为一诚之所充周;一物之生生之历程,亦皆一诚之所充周;而同此一诚也。人物生自天,故充周于物之诚,皆天道之诚也。然天道之流行,本其诚以生物、命物,以其诚充周于物,而物不能凝天命以为性,以其性载道,则亦不能载诚以为德。唯人乃能凝天命以为性,以性载道,实有此道之体,而后“性皆其诚”,乃可率性而存其诚,发其诚,本道之体,以起道之用,致中和,彻费隐,而成己以成物。此则人之思诚之功,以立人道,而合天道者也。

人之思诚以诚之功之全,在乎心。心之官则思。思诚者,心之事也。故读四书大全说卷三第二十页曰:“道者率乎性,诚者诚乎心。仁义礼智,性也;有定体而莫之流行者也。诚,心也;无定体而行其性者也。”又读四书大全说卷三第二十九页曰:“以知仁勇为性之德,所以修率性之道,而以为教之本;以诚为心之德,则所以尽天命之性第而以为道之依。”原人心所以能思诚者,盖心感物则将有应物之事;有应物之事,则有当如何应物之理,如仁义礼智之理是也。此理具于心,为心之性。理虽未显,然理自森然而可恃,而仁义礼智之善,确然不可易者,于是乎在。故人但能竭其思之功,则知至此理,而行事皆善。吾人能使吾人之知,于理无所不至,吾人之行事,于善无所不尽,以应物;此相续无间之知理、行善之功中,无妄之杂,不参以私意私欲,则通此知行皆实,而皆为一诚所充周,而心与理皆得。此即思诚之人道所以合天人、物我者也。

人之思诚之功夫,既在竭心之思功,以知理行理而尽善。故船山之言心上之工夫,不如阳明之主即心即理,即心观理。亦不似朱子之言即物穷理。即心观理,则未必能分别无理之心与有理之心;即物穷理,则或滥物理于人心之理。船山乃主竭此心之思功,以知此人心之理,而行此理。斯乃所以立人道之正。

心竭其思功,即可以知人心之理者,以心能辨是非,知合理与不合理之别也。心之能知不合理之非,乃以理为根据;亦唯以有理为根据,乃能知不合理之非。故人虽有不合理之心,然不合理之心之所以有,正由有性之理为根据,而反照出的。故人但能竭其思功,则由心之不合理之所在,即可以再反照出理之所在。能知此理之所在,使知无不至,即可以行之,而行无不尽。亦即可以存诚而发诚。船山重理似程朱,而其由思以显人心之理,兼于非理中反照出理,实大同于阳明由良知之是是非非,以见良知之至善。唯阳明有即本体即工夫之论,而在船山则理为所知,心为能知;显理之工夫在竭心之思,竭思以识理,乃心之工夫,非理能自显。此则非阳明即心即理、即本体即工夫之论矣。读四书大全说引沈氏之说曰:

天理动静之机,……静则有是而无非,……动则是非现。则动机之几,即是非之鉴也。惟其有是无非,故非者可现。若原有非,则是非无所折衷矣。非不对是,非者非是也。如人本无病,故知其或病或愈。若人本当有病,则云疾时,亦其恒矣,不名为病矣。

然徒知理之是非,不足以尽善,必行而后尽善。阳明言即知即行,知行合一。船山则虽承认知中有行,行中有知,(读四书大全说卷一传第六章)然复言知行可得而分功。知行有先后之序,而先后更互相成。知为知,行为能;知属乾,而能属坤;行可统知,而知不可统行。故曰:

凡知者或未能行,而行者则无不知。知有不统行,而行必统知也。致知而不行,则知者非真知,力行而后知之真也。(四书训义十三)

行焉可以得知之效,而知焉未可得行之效。(尚书引义卷三说命)则行重于知。此船山之所以矫阳明后学偏言知、以知摄行之弊也。

人能知理而行之,使知无不至,行无不尽,则思诚而诚之功尽,而人道之善立。天之生人而使有心思,由诚而明也;人之承天而竭其心思,以知理而行之,则由明而诚。由明而诚,存人之诚,即存天之诚,而天人合一。至诚而如天之谓圣。圣同天,而明皆由诚发,则又如天之自诚而明矣。人能如天之自诚而明,则其知不待致,行不待力,而即知即行。此则自修养之果上说,船山又同于阳明矣。故读四书大全说卷四第八页曰:

乃圣人既立之后,其知也,非待于致也;豁然贯通之余,全体明而大用行也;其行也,非待于力也;其所立者,条理不爽,而循由之,则因乎事物之至也。故既立之后,诚则明矣。明诚合一,则知焉者即行,行焉者咸知矣。岂可以并进言哉。

圣人由明而诚,以合天而成圣,成圣则由诚而明。由诚而明,明及于天下,明中即有此诚;而将教天下之由明而诚,化天下之人,使成贤成圣。故圣人之由明而诚,率性以成己之事。圣人之由诚而明,则修道以成物之教也。

读四书大全说卷三第十四页曰:

天不容已于诚,而无心于明。诚者,天之道也;明者,人之天也(由明至诚)。圣人有功于明,(自诚而明,其明皆诚也。)而不能必天下之诚。明者,圣人立教之本也;诚者,教中所有之德也。(圣人之教中,即有此诚之德;而教人明,亦不外明此诚之德也。)贤人志于诚,而豫其事于明。则不明乎善,不诚乎身。学问思辨(明之事),所以因圣而为功者也。此在天在人,圣修教,贤由教之差等,固然有其别。而在天为诚者,在人则必有其明。明授于性,而非性之有诚而无明(心能思,则有明矣)。故圣人有其诚,而必有明。圣之所以尽性而合天者,固其自然之发见。圣之所明者,贤者得之而可以诚。明开于圣教,而非教之但可以明而无当于诚。故贤人明圣人之所明,而亦诚圣人之所诚。……故曰不明乎善,不诚乎身。明虽在天所未有,而圣必有,(原注:自明诚,明字属圣人说。)在贤必用。(明则诚矣,明字属贤人说。)中庸所以要功于诚,而必以明为之阶牖也。

读四书大全说卷三第十三页曰:

圣人之德,自诚而明;而所以尔者,天命之性,自诚明也。贤人之学,自明而诚;而其能然者,惟圣人之教,自明诚也。

三 四德与三德

修养之工夫在思诚。思诚者致其知,尽其行,使知行为真实无妄之知行;由人之明诚,以合天道之诚也。此以人之明诚之工夫为善也。然明诚之工夫,所以被视为善者,以明之所明,诚之所诚者为善也,非能明能诚之作用本身之为善也。然则善者何?善必有所善而善。天道之善,在其生人生物而善于物、善于人,此即气之元亨利贞之善。天之所诚,即诚此元亨利贞之善也。人道之善,则在于凝天之元亨利贞之善,以成人性中之仁义礼智之善。故人道之善不在天,亦不在人,而在天人之际。故续春秋左氏传博义卷下第十一页曰:

一阴一阳之谓道,道不可以善名也。成之者性也,善不可以性域也。善者,天人之际者也。故曰继之者善也。善有体、有用焉。继之者善,体营而用生也;成之者性,用凝而成体也。善之体有四,仁义礼智也,继天之元亨利贞,而以开人之用者也。善之用有三,曰智仁勇,变合乎四德之几,而以生人之动者也。

船山以四德配于元亨利贞,为人之四种善,与朱子同。然朱子于人道言诚,亦列之为善之一目,与船山异。而船山之以智仁勇为善之用,则昔贤所未有。盖其所谓智仁勇,乃指中庸之三达德,与四德中之仁义礼智相对。达德者,由内达外之德,正是善之用也。中庸言,好学近乎智,力行近乎仁,知耻近乎勇。好学力行知耻,皆自心之活动言,皆心之用。故船山即以此三达德为善之用。并曰用智不如用好学,用仁不如用力行,用勇不如用知耻。能用好学,则能达于智,而用智;能用力行,则能达于仁,而用仁;能用知耻,则能达于勇,而用勇。盖好学乃知之始,智乃知之明;力行乃仁之始,仁乃行之纯;知耻乃耻其不知不行。勇之始,由耻不知不行始,而至于无不知、无不行,即勇之极。智配知,而仁配行。故船山取中庸“好学近乎智,力行近乎仁”而释之曰:“以阴阳之分言之,仁者行之纯,阴之顺也;智者知之明,阳之健也。以阴阳之合言之,则仁者阴阳静存之几,智者阴阳动发之几。”此善之用之仁智之体,即四德中之仁智之用,所以显四德中之仁智者也。而四德中之义,则成于三德中之智,而礼成于三德中之仁。盖三德之智,为知之明,明则能辨义;仁为行之纯,行纯则能循礼;至于勇者则所以兼成义礼。勇始于知耻,知耻始于对不义无礼而耻焉,而终于对不仁不智而耻焉。耻不义无礼,则能宁死不弃义,造次不违礼,此即勇之所以兼成义礼也。故续春秋左氏传博义卷上曰:

义成乎智,礼成乎仁,学者之所知也。当死而无弃义,造次而无忘礼,勇之兼成乎义礼者,固宾宾然夷犹委顺,以修儒度者之所不知也。

三德之中,知耻尚勇之重要,为船山所特发挥。盖知耻而耻不义无礼、耻不仁不智。耻不义无礼、耻不仁不智,而耻知之不明、行之不力。知行者,所以知善而行善,而勇则由耻不善、耻不知善或耻不行善始。徒善不足以成善,必去不善、不“不善”,而后成善。徒知行不足以尽知行,必不“不知不行”,而后可以尽知行。能知耻而勇,则能不“不善”,不“不知不行”,而能成其不“不善”,而有不与“不善”相对之绝对善;其知斯无不明,行乃无不尽,而后可以言尽“诚之”之道也。此船山论学之重在勇,而论勇之所以重先知耻之义也。故读四书大全说卷三第三页曰:

显然天理之实,有此仁义礼,而为人所自立之道。……是皆固然之道,而非若智仁(原注:与前一仁字不同)勇,人得受于有生之后,乘乎志气,(原注:仁依志,勇依气,知兼依志气。)以为德于人,而人用之以行道者比矣。……仁也,义也,礼也,此立人之道,人之所当修者。……仁也、知也、勇也,此成乎人之道,而人得斯道以为德者。……道者,天与人所同也。天所与立,而人必由之者也。德者,己所有也;天授之人,而人用以行也。……故达德,亦人道也。以德行道,而所以行之者,必一焉。……故此一章,惟诚为枢纽。

四 持志与正心诚意

明善,始乎好学;成善,始乎力行;求无不善,始乎知耻。思诚诚之以无妄之工夫,始于好学力行知耻,而终则归于知仁勇,以尽仁义礼智之道。始必终于终,终则始于始。始而即定向于成终之心,则所谓志于道之志也;而志所帅者,气也。读四书大全卷八第二十页曰:“志于道而以道正其志,则志有所持也。盖志,初终一揆者也,处乎静以待物。道有一成之则,而统乎大,故志可与相守。”可知船山意乃谓心定向于道而有志。心之官则思,而志即规定心之思,使常定向乎道者。故志非特一时之有定向之思。一时之有定向之思,旋生而旋逝。而志之为规定心思,使有定向者,则不仅规定当下一时之心思,且规定今后之心思。故船山言志,不如一般之以心有所之、心之有所向而动,言之;而以志为心所常存,而主乎视听言动者。故曰:“是心虽统性,而其自为体也,则性之所生,与百官百骸并生,而为之君主;常在人胸臆之间,而有为者,则据之以为志。……志则有所感而发,其志固在;无感而不发,其志未尝不在;而隐然有一欲为、可为之体,于不睹不闻之中。……心者身所主。主乎视听言动者,惟志而已矣。”此船山以志为心之所存而能主者之言。志既为心所存而能主者,则志为内在,且能主宰、规定今后之心思,使定向于道者。故依船山之言,心之有所向而动,只是一时之意,而非能为心之存主之志也。

船山唯以规定主宰心思以定向乎道,乃为志。言定向乎道而后有志,即必有所向之道在前,而后有志。则徒保其心之虚灵,以致良知为事者,自船山观之,皆未能识志。朱子以理为心所实现。所欲实现之理在前,而心向之,似可言有志。故朱子以立趋向为志。然徒有一理为心思之所向,尚不能必其能主宰规定以后之心思。故朱子之言志为立心之趋向,仍不免宽泛。原船山之所以能言志为心之所存,而常为主宰,以规定今后之心思者,尝试测之,其关键盖在于其能发挥“知耻近乎勇”之义。盖徒有理为心之所向,可使当下之知行一于理,尚不能必今后之知行,亦一于理。然人能知耻,而耻不知不行以近乎勇,则此知耻之念,即为一超化此不知不行之念者。超化此不知不行之念,即足以引生求知求行之次念。故耻不知不行之念,虽在当下,而其效则见于相续之一念,而足以规定今后之念,使亦一于理者。此即今后之心思,可为我当下之心思规定主宰定向之故。由是而志虽由当下之心思所立,而其效可见于今后之心思方向之规定主宰矣。

船山言心重志,故言工夫,特重持志。志为心思之定向乎道,使吾人之知行得成始成终者。持志即志之自己肯定,使心思常定向乎道,使知无不至,行无不尽,更由好学,力行,知耻,而有知仁勇,以思诚而诚之,以合乎天道之诚者。此船山之言正心诚意之实功,又恒扣紧持志之义为言也。

大学正心诚意之问题,为宋明理学家言修养问题聚讼之一焦点。朱子集注,以知为善去恶,而实用其力,为诚意。则诚意本于其所谓致知或即物穷理。其大学集注言正心,则以“察欲动情胜之失其正者,而敬以直之”之语为工夫。朱子以格物致知为知之事,诚意正心为行之事,而分知行为二。阳明则以致良知便是诚意,意诚则心正。故致良知之工夫,即诚意正心之工夫。王门之王龙溪,重正心,而心即至虚至静之灵明。刘蕺山特标出诚意,而以为心之所存,谓诚意所以致良知。其诚意慎独之功,即以静存此意为主。而船山于知行之问题,则既承认知行先后之序。又复言知中有行,行中有知。故于大学中格物致知诚意正心之序,虽承认之,而不如朱子之严格。唯船山以行统知,而知不统行,故重诚意正心,而不似朱子之重致知格物穷理,亦不似阳明之重良知。其重诚意,固近蕺山。然彼又不以意为心之所存,仍取意为心之所发之说,以与为心之所存主之志相对。其所谓志,为内在而恒存者,颇同于蕺山之“意”。然蕺山之意,为先天之意、含本体意义之意。而船山之志,则又为后天之工夫所立所持。而后天工夫之能立此志、持此志,则本于人之有先天本体上之性,以显为心所知之理。心向此理,而必求知之至、行之尽,则志立。志立而可持,持之则志常存矣。人常能持志,则其以后之知行,一循于理,无非理以干之,则心正矣。故船山以持志为正心之工夫。至其言诚意工夫,则所以对心所发之意之不善者,使之一于善。诚意工夫之本于致知格物者,在诚意必先感物,而知应物之当然之理。由知当然之理,则可本之以衡意之善否。船山所谓将“所知之理,遇著意发时,撞将去,教他吃个满怀。”(读四书大全卷一第九页)以理衡意,使意皆合乎理,而无不善,则意诚。意诚而无不善,则心正矣。由此而可释大学由致知以诚意正心之序。然意之能诚,固本于性之善,心有性而有此善,故有实存其善,去其不善之意。然欲使所存之意皆善,且有力以去不善之意,则在吾人之能持其志。故诚意又可言本于正心。诚意与正心之不同,在正心唯是持其善志,而诚意则是本其所存者之善,以实其所发之意,使之无不善。正心与诚意,以工夫言,二者固交相为用,而互为根据。持其志则其枢纽,而贯乎正心诚意者也。故船山于读四书大全说卷一第十二页释大学诚意毋自欺之自字曰:

所谓自者,心也。欲修其身者所正之心也。盖心之正者,志之持也。是以知其恒存乎中,善而非恶也。心之所存,善而非恶;意之已动,或有恶焉,以凌夺其素正之心,则自欺矣(意欺心)。唯诚其意者,充此心之善,以灌注乎所动之意而皆实,则吾所存之心,周流满惬,而无有馁也。

又本卷十四页引程子“未到不动处,须是执持其志。不动者,心正也;执持其志者,正其心也”而加以解释。其中极反对使心湛然虚明,心如太虚为正心之说,故谓:“志正为心正。志之所向一于理,则乐多良友,未得其人,而展转愿见;忧宗国之沦亡,覆败无形,而耽耽不寐;亦何妨于正哉。”则湛然虚明之心,非心正之心明矣。又此卷第十五页曰:

今有物于此,其位有定向,其体可执持,或置之不正,而后从而正之。若窅窅空之太虚,手挪不动,气吹不移,则从何而施其正?且东西南北,无非太虚之位,又何所正邪?……以此言正心,则天地悬隔。……故程子直以孟子之持志而不动心为正心,显其实功,用昭千古不传之绝学,其功伟矣。……正其心于仁义,而持之恒在,岂但如一镜之明哉。第十六页曰:

大学工夫次第,固云欲正其心者先诚其意。然煞认此作先后,则又不得。……心之与意,动之与静,相为体用,无分于主辅。……欲正其心者,必诚其意。而心苟不正,则其害亦必达于意,而无所施其诚。

此即船山之正心诚意,互为根据之说。正心即存养,即静中之工夫;诚意即省察,即动中之工夫。(读四书大全说卷三,三十四)正心诚意,互为基础,即存养省察,互为基础。礼记章句卷三十一第七页:“惟存养而后可以省察,惟致中而后可以致和。用者,用其体也。惟省察而后存养不失,惟致和而后中无不致。体者,用之体也。”然自另一面言之,依船山说,存养当先于省察。故曰:“正心为主,而诚意为正心加慎之事。则必欲正其心,而后以诚意为务。若心之未正,更不足与言诚意。此存养之功,所以居省察之先。大学所谓毋自欺者,必有不可欺之心。此云毋恶于志,必有其恶疚之志。故正心次修身,而诚意之学为正心者设。”(同上)

然船山下文,又言能诚意能正心省察,而后所存养乃纯一。此仍所以发挥二者之互为基础之意。唯于学者言,则必“存养以先立其本,而省察因之以受”。故大学欲正其心者,先必诚其意。而欲正其心之心,乃持志之心也。故在其释孟子养气之章,则全以持志、正心为本。而通观船山之学,亦无往不见其特重持志正心之义也。

五 养气

由船山之重持志,故复重养气。盖心与气不相离,理与气不相离。心之能知理行理,原本于气。无气则不能知理,而循理以行。故气不可不养。养气,斯更能知理行理,而更能持其志矣。故船山之发挥孟子所谓养气之义,皆将养气与持志并言,而不外由持志以言养气。盖能持志即能养气也。

孟子以养气之道在集义,而配义与道。道者当然之理,义者知此当然之理而为之,即知理而行之,以合当然之理也。故养气必先“志于道”。道正其志,志有所持,而后能集义知理而行之也。原集义知理而行之之功,所以能养气者,亦正根据于理不离气。盖理不离气,则气自循理而动。理显于心,而气亦生于心,而养得此气。能集义,则本于持志之功。故持志与养气,实互为根据。能持志而后能常集义,能常集义而气得以养。气得养,而更能知理行理而集义,以持其志。所谓“作吾气以为一,而无畏沮,则愈作而愈见其可成,愈守而愈见其不易。因以警动其志,而使之益决。”(四书训义卷二十七)所谓“志专,于有所为而一,由此生必为之气也。”故船山于读四书大全卷八第十二页曰:“义惟在吾心之内,气亦在吾心之内。故义与气,互相为配。气配义,义即生气。”又十七页曰:“吾心之虚灵不昧,以有所发,而善于所往者,志也。固性之所自含也。乃吾身之流动充满,以应物而贞胜者,气也。亦何莫非天地之正气,而为吾性之变焉合焉者乎?性善则不昧而宰事者善矣。其流动充满,以与物相接者,亦何不善也?虚灵之宰,具夫众理;而理者,原以理夫我者也。(理治乎气,为气之条理。)则理以治气,而固托乎气,以有其理。是故舍气以言理,而不得理,则君子之有志,固以取向于理。而志之所往,欲成其始终条理之大用,则舍气言志,志亦无所得而无所成矣。……气从义生,而与义为流行。”

船山之言持志集义,乃所以节情,使情皆合理而足以显性,而言养气则所以辅性。故曰“不贱气以孤性,而使性托于虚;不宠情以配性,而使性失其节”。(读四书大全说卷十第十页)惟持志与养气之互为基础,故存圣人之志,直养其气而无害,则成至大至刚之浩然之气。盖知天下有此理,则吾有知此理之气;顺知之之气,则有行之之气。故凡天下之理,吾之气,皆足以举之。能集义者,则有配义与道之浩然之气。有浩然之气,而气无馁。气无馁,乃能成其志;由成己之道德,显为成物之事功;足以治万有而无歉,贞生死而不惊。然后可以言合内外之至诚无息之道也。故四书训义卷二十七第十九页又曰:

天下之理,至不一矣。其力不大,何以举之?乃尽古今来所有之道德事功,皆气举之也。天下有此理,则吾有此气。吾此气足以及之,天下乃有此理。而其大也,孰得而限之?天下之变,至难测矣。其情不刚,何以御之?乃古今来所莫必之险阻忧危,皆气御之也。天下之有变,自人生所必不可无。唯吾之有气,所以伸于天下,而因成乎变。而其刚也,孰能挠之?唯其未能养也,则事之理至吾前,而吾无以胜之,而不知吾气之可以治万有而无歉。一物之变,投于吾前,吾无以处之,而不知吾气之可贞生死而不惊。于是而尔然退缩于一身,而天地之间,觉其寥廓之莫穷也。若因其固有,而不以委曲之情乱之,直也、无害也;则凡天地之间,天地之有变迁,天地所生民物有忧患,此浩然之气,经之、纬之、镇静以守之、旋转以治之,无不可治也,无不可使有得理之常也,塞之矣。盖于此而其盛大流行之本体毕见,而惟吾心之用矣。

船山言养气唯在集义,不在静坐,存夜气。亦不在调伏其气。养气必期于配义与道,使之盛大流行,而至大至刚。故只有以集义长养之功夫,而无所谓存夜气、驯伏调御之功夫。读四书大全说卷十第十三页曰:“其以存此心,帅其气以清明者,即此应事接物,穷理致知,孜孜不倦之际,无往不受天之命,以体健顺之理。若逮其夜,则犹为息机。气象不及夫书也多矣。昊天曰明,及尔出王;昊天曰旦,及尔游衍。出王游衍之际,气无不充,性无不生,命无不受,无不明焉,无不旦焉,而岂待日入景晦,目闭其明,耳塞其聪,气返于幽,神返于漠之侯哉。夜气者,气之无力者也”。又读四书大全说卷八第二十二页曰:

说必有事勿忘处易,说勿正勿助长处,不知养浩然之气当如何用功,则入鬼窠臼去。黄四如说如炼丹有文武火,惟慢火常在炉中,可使二三十年伏火,真鬼语也。孟子说养气,元不曾说调息遣魔,又不曾说降伏者(这)气,教他纯纯善善,不与人争闹露圭角;乃以当大任,而无恐惧者,其功只在集义。集义之事,亹亹日新,见善如不及,见不善如探汤,何怕猛火炽然?塞乎天地,须穷时索与他穷,须困时索与他困。乃至须死时亦索与他死。方得培 此羞恶之心,与气配,而成其浩然。此火之有武而无文者也。行一不义,杀一不辜,而得天下不为;非其义也,非其道也,则一介不取,一介不与。恰紧通梢,箪食壶羹,与万钟之粟,无不从羞恶之心上打过。乃以长养此气,而成其浩然,则又火之有武而无文者也。……气之至大至刚者,人所共有而与性俱生者也。……而所守之义……义力未厚,气焰徒浮;……抑或见义思为,而无久大之志,立一近小之规,以为吾之所能乎义如此。……夫欲去二者之病,则亦唯一倍精严,规恢广大,于其羞恶之本心,扩而充之,如火始燃,愈昌愈炽,更无回互,更无贬损;方得无任不胜,无难可畏,而以成其气之盛大流行之用。若畏火之太猛,从而缓之,又从而伏之,一日曝而十日寒,亦终身于首鼠之域而已矣。斯唯异端之欲抑其气为婴儿者则然。……圣贤之学,无论经大经、立大本,云行雨施,直内方外者,壁立万仞;即其祈天永命,以保其生者,亦所其无逸,而忧勤惕厉,以绝伐性戕生之害,又奚火之必伏,而文武兼用者乎。

六 忠恕

上所述,皆内心之修养工夫,至于克就应事接物时之修养工夫上言,则船山特善发忠恕之义。其读四书大全说卷四第二十八页称朱子所谓“尽己之谓忠,推己及人之谓恕。忠为体,恕为用”之说曰:

忠亦在应事接物上见。无所应接之时,不特忠之用不著,忠之体亦隐。然则言忠是礼,恕是用,初不可截然分作两段,以居于己者为体,被于物者为用矣。尽与推,都是由己及物之事。……故知合尽己言之,则所谓己者,性也,理也。合推己言之,则所谓己者,情也,欲也。……未至圣人之域,则不能从心所欲,而皆天理。于是乎絜之于理而性尽焉,抑将絜之于情而欲推焉。两者交勘,得其合一,而推无所滞者,亦尽无所歉,斯以行乎万事万物,而无不可贯也。若圣人,则欲即理也,情一性也。所以不须求之忠,而又求之恕,以于分而得其合。但所自尽其己,而在己之情,天下之欲,无不通志而成务……。不须复如大贤以降,其所尽之己,须壁立一面,撇开人欲,以为天理;于其所推,则以欲观欲,而后志可通矣。才尽夫己,恕道亦存。……所以于圣人物我咸宜处,单说是忠不得,而必曰诚,曰仁,曰尽性。诚者,诚于理,亦诚于欲也。(下段言圣人不可以忠恕言,然复谓于圣人亦可见忠恕。)

此乃言忠为尽己之道,以尽其性、尽其理,由理尽以合人之欲,使己之欲当于理者。恕则为推己之道,以推其情、推其欲,使欲推而合天之理,理行于人之欲者。由忠,而性行于情;由恕,而理行于欲。忠尽己,性行于情以成务;恕推己,而理行于欲以通志。交勘合一,而成己成物之道具。至于圣人,则心之理,心之欲,物之理,物之欲,皆合一,而忠恕亦一贯矣。故四书训义卷八第十四页曰:

天下无心外之理,而特夫人有理外之心。以心循理,心尽、而理亦尽(忠);以理御心,理可推而心必推(恕)。……夫吾之一心,贞事之理者在也,合万物之欲者在也。贞万物之理,则理尽,而万物之欲自得(忠);合万物之欲,则所欲者公,而万事之理自正。

七 论无欲、主静、身物、功利、富贵

船山之言持志养气、忠恕之道,皆积极之修养工夫。持志养气,必极于气之盛大流行,至大至刚;而行忠恕之道,以一理欲。故船山不以虚灵明觉为教,不以主静为教,亦不以无情无欲为教。盖情虽可为不善,然无情亦不能显性。故读四书大全说曰:“不善虽情之罪,而为善非情不为功。盖道心惟微,须借此流行充畅也。……但将可以为善,奖之;而不须以可为不善,责之。……”功罪一归之情,则见性后亦须在情上用功。而人能持志养气,自能克不当于理之欲。若徒事于克情欲,则情欲净尽,而理未必流行,性未必显。而己无情欲,亦不能体人之情欲,自尽其忠,通物以恕,以自尽其性,而行其理。过事惩窒,适足以摧其正情,绝其正感也。教周易外传损卦曰:

君子之用损也,用之于惩忿,而忿非暴发,不可得而惩也;用之于窒欲,欲非己滥,不可得而窒也。

且自船山观之,凡所谓纵欲,其病皆在驰而不返。驰而不返者,纵于此而遏于彼;则纵之病,正原于遏。遏而后有纵,则不善之原在遏,而不在纵。诚能无往而不纵,使人我之情欲,皆充畅以至其极,则情欲皆合乎理,无不善之可言矣。故诗广传卷四大雅曰:

不肖者之纵其血气以用物,非能纵也;遏之而已矣。纵其目于一色,而天下之群色隐,况其未有色者乎?纵其耳于一声,而天下之群声 ,况其未有声者乎?纵其心于一求,而天下之群求塞,况其不可以求者乎?……故天下莫大于人之躬,任大而不惴,举小而不遗,前知而不疑,疾合于天而不惭,无遏之者,无不达矣。……一朝之忿,一意之往,驰而不返,莫知其乡,皆唯其遏之也。

船山不以无情欲为教,亦不以主静为教。故反对:“喜怒哀乐之未发之中为寂体,为不偏不倚于喜怒哀乐之境界”之说。船山谓中庸所谓中,乃在中之义,非不偏不倚于喜怒哀乐之谓中。此乃指喜怒哀乐未发之心中,有为善之性,全具于中、有必喜必怒必哀必乐之当然之理,全具于中,而谓之为中。故读四书大全说卷二第一页曰:“天下之理,统于一中。合仁义礼智,而一中也;析仁义礼智,而一中也。……皆指在中之性体。”又卷二十二页曰:“善者,中之实体;性者,未发之藏也。”船山以中为指在中之善性,乃本于延平,而颇同于朱子。然朱子以由性体之发为时中之中,只是用。船山则以此时中之中,非但为用,而体即在此用中。又船山释延平所谓观喜怒哀乐未发气象之言,则以为“此乃专心致志,以求吾性之善,其专静有如此;非以危坐终日,一念不起,为可以存吾中也。盖云未发者,喜怒哀乐之未及乎发,而有言行声容可征耳。且方其为喜,则为怒哀乐之未发;方其怒或哀或乐,则为喜之未发。然则至动之际,固饶有静存者焉。……在中则谓之善,见于外则谓之节。”(读四书大全说卷二第十二页)故由船山之说,则喜怒哀乐未发时之工夫,非一念不发之主静工夫;而是“专心致志,以存此在中之吾性之善,于言行声容之可征”者,则无必静之候明矣。船山释静存之义,乃言在中者之静存于中,而非存之之心之静。则船山不以主静为教,可知矣。故读四书大全说卷七第八页曰:

君子终日,于此九者,赅动静,统存发,而更不得有无事之时矣。知此,则南轩所云‘养之于未发之前者’,亦属支离。唯喜怒哀乐,为有未发;视听色貌,无未发也。盖视听色貌者,即体之用;喜怒哀乐者,离体之用。离体之用者,体生用生,则有生有不生;而其生也,因乎物感;故有发、有未发。即体之用者,即以体为用,不因物感而生,不待发而亦无未发矣。……故此云思明、思聪、思温、思恭者,兼乎动静……就本文中,原有未发存养之功,何更头上安头,而别求未发哉。

由船山重养气,而身体由气成,故不轻视此身。心诚能持志,则耳目五官之小体,皆心之神明所寄。故船山反对孤持一心而贱身之说。故尚书引义卷六毕命:

一人之身,居要者,心也。而心之神明,散寄于五脏,待感于感官。……一脏失理,而心之灵已损矣;……一官失用,而心之灵已废矣。其能孤 一心,以绌群明,而可效其灵乎。

船山不贱身而亦不贱物。尚书引义卷一尧典曰:“物之不可绝也,以已有物;物之不容绝也,以物有己。己有物而绝物,则内戕于己;物有己而绝己,则外贼乎物。物我交受其戕贼,而害乃极于天下。况夫欲绝物者,固不能充其绝也。一眠一动,而皆与物俱;一动一言,而必依物起。”……“风霆雨露,亦物也;地之山陵原隰,亦物也;……物之风潜动植,亦物也;民之厚生利用,亦物也;则其为得失善恶,皆物也。凡民之父子兄弟,亦物也;往圣之嘉言懿行,亦物也;则其仁义礼乐,皆物也。……而又可屏绝,而一无所容乎。……心无非物也,物无非心也,……备万物于一己而已矣。”

又宋明理学家末流,多喜山林而恶朝市,贵德而贱才,重道义而讳言功利,或至鄙视富贵。船山皆不谓然。船山以行道而有得于心为德,道无所不在,则德无所不凝。凝于才而才善,凝于功利而功利善,凝于富贵而富贵亦善。故无可贱之才,无功利可讳,而富贵亦非不可欲也。

船山贵才之论,尝谓有德者必尽才乃有德,德优才必优。此乃原于船山贵理亦贵气之说。才出于气,贵气则贵才。有德则才自不掩德,而无才反见德之不优。此即反对阳明以金之纯,喻圣人之德,而以金之重量喻圣人之才,将才德二者作分别说之论也。故读四书大全说卷五第三十页曰:

德到优时,横天际地,左宜右有,更何短(指短于才)之有哉。……优者,绰有余裕之谓。短于才,正是德之不优处。诚优于德矣,则凡为道义之所出,事理之待治,何一不有自然之条理。德者得其理,才者善其用。……必理之得,而后用以善;亦必善之用,而后理无不得也。故短于才者,不可谓无德,而德要不优。

有才则能有功。故有大才大功者,虽未必合于道而有德,然有大道大德而无才,不能有功,必其道有不全。故读四书大全说卷六第三十页曰:“德为体,功为用。无无用之体,亦无无体之用。德者得于心者。得于心者有本,则其举天下也无不任。”又读四书大全说卷八曰:“道之大者,功必至;而道之未全者,功不能大。道之大者,功必至,不必为赫赫之功。时不遇,则圣人道虽大,而无赫赫之功。”谓时不遇,而其功不显;非无功,而不能有功之谓也。

船山言立功业则不讳言利。利当其则,只是义,何利之可讳?故尚书引义曰:“食色者,礼之所丽也;利者,民之所依也。辨之于毫厘,而便其则者,德之凝也,治之实也。”

欲立功业而使利当其则,则君子当居尊位,而贵且富,有财以利民。故船山赞“圣人之大宝曰位,崇高莫大于富贵”之言,而以论语“富与贵人之所欲”,证富贵之未尝不可欲。圣人而欲富贵,正所以行仁义。并就孟子之不直反对齐宣王之大欲,以言欲王天下之非不当。

由上所论,故知由船山思想观之,天下实无不善之物。贫贱死亡,常人所谓不善,君子固皆不以动其心。当贫贱则贫贱,当死则死,受之以正,皆所以尽道。此固儒者相传共许之义。而不违道以取富贵、不徇功利而悖道义、不以才掩德、不以小体役大体、不违理以徇欲、不任气而失理,“要以天性充形色,必不可于形色求作用”。(读四书大全说卷十第四十四页)亦自昔儒者之矩范,船山亦未尝违。然自昔儒者为矫世俗之溺于富贵,驰于功利,贵才贱德,徇耳目之欲,而蹈于非理;乃不免于贱气而理孤,窒欲而失人情,轻身而忘其聪明之用,有德不能用其德;或讳言功利,自洁其身,以居位理财为耻,不能经国济民;竟至鄙倪富贵,而遁迹山林;遂至以富贵者皆无德,而论世也苛。此则船山之言,可以矫之。然凡船山此诸义,自尔平常。盖自昔儒者之所偏,原所以矫世俗。茫茫宇宙,贵气者多,贵理者少;贵才者多,尚德者少;纵欲者多,寡欲者少;而溺于功利富贵者,比比皆是。则志义高以骄富贵,道义重以轻王公,终堪嘉尚。且自昔儒者,在理论上亦从无以遁迹山林,为绝对之是,而以经国济民为非者。匪特宋儒不如是,明儒亦未始如是。宋儒固尊理,而亦未尝贱依理而生之气,尊德而亦未尝贱有德者之才。其尊心性,言无欲,此所谓欲,皆指不当理之欲而言。宋儒未尝以身为罪恶之渊薮。则谓船山此类之言,足以全反自昔儒者之说者,妄也。唯畸重畸轻,微有不同。船山以理气皆尊,德才并重,心身俱贵,理欲同行之言,特适于说明功业之不可废,居位理财、经国济民之重要,则固船山学说之一特色,而不可不一论者也。

八 至善

上言船山之重持志养气之积极修养工夫,而不重消极之致心之虚灵、主静、无欲之修养工夫。在船山所谓积极之修养工夫中,无可贱之物,物为德之所凝,即无物不善。物有不善,在德之未凝于其中。未凝而可凝,则无不善之物。人只当尽此心全体大用,以增益其德,使物皆为德所凝。故自船山论之,一切罪恶,皆原于物有所不足与缺乏,而非原于有所多余。纵欲逐物者之恶,亦非其欲有多余,而正以其有所不足,不能如仁者之大欲,以兼备万物也。由船山言之,一切恶,皆只是不善。不善只是未有善;未有善,只是于善亏欠。即由此亏欠处,立不善之名。而所谓至善者无他,充满其善之量,使无亏欠,而皆实而已。充满其善之量,是谓极于善,极于善乃至善。世间无过于善之不善,而惟有不及于善之不善。故船山于周易外传卷五第三页曰:“天下无有余也,不足而已矣;无过也,不及而已矣。撰之全,斯体之纯;体之纯,斯用之可杂。”又释中庸过不及之说曰:“过皆是不及。过于此之所以能过于此,正以其不及于彼耳。无不及,则无所谓过矣。”其于中庸二字,船山亦以极之意释之。盖中原是在中之善(见前),故船山谓;“中者,恰恰好好当于理(让四书大全说卷七),极于理而无欠缺。”庸者,中之用;理如何,便如何行也。故中庸亦即极于善、而无欠缺之名。无欠缺则无所不足,无所不足则无过。常所谓过者,皆不足之别名。因不足于此,乃过于彼耳。船山并引论语过犹不及之言为证(读四书大全说卷七第六页)。夫然,故中行乃进取而极至之别名,而狂狷则只是有不及。故船山又以至善中庸为皇极。皇极者,人道之至善之极,所以合天之太极者也。天之皇极,在无有一极,无所不极。而人之皇极,则在其善无不极,而后无有一极。无有一极,则无偏至,而为中庸矣。故读四书大全说卷十二释至善曰:“止于至善。……必到至善地位,方是归宿。既到至善地位,不可退转也。……此中原无大过,只有不及。……既云至善,则终无有过之者也。……格物致知,正心诚意,以明明德,安得有所过?补传云,即凡天下之物,莫不因其已知之理,而益穷之,以求至其极。何等繁重?诚意传云,如恶恶臭,如好好色,何等峻切?而有能过是以为功者乎。新民者,以孝弟慈济家,而成教于国,须令国人,而皆喻从。又如仁人之于妨贤病国之人,乃至迸诸四夷,不与同中国。举贤惟恐不先,退不善惟恐不远;则亦鳃鳃然,惟不及之为忧。安得遽防太过,而早觅休止乎。……奈何训止为歇,而弃至善之至,于不闻邪。”四书训义卷十五第十一页:

道无可过也,不及而已矣。以体天德,则极于至密;以达王道,则极于至备。……使道而可过,则是道外有可为可至之理,而道不至也。……学者无一私之不去,无一理之不存,以尽民物之性,以赞天地之化。乾乾夕惕,自强不息,乃以止于至善,而反身之诚,万物皆备,……其能过此乎。

读四书大全说卷十第三十八页又曰:

所谓万物皆备者,……唯君子知性以尽性……而唯我能备物。……亦自其相接之不可预拟者大言之,而实非尽物之词也。物为君子之所当知者,而后知之必明。待君子之所处者,而后处之必当。……吾所必知而必处,若其性而达其情,则所接之物无不备矣。无人欲以为之阂,有天理以为之则,则险可易而阻可简,易简而天下之理得矣。

船山言万物皆备,以我备物,于其相接者,以天理通之,其义至精。读四书大全说卷十第三十七页又辨万物皆备之歧说曰:

如异端之天地与我同生,万物与我共命。狗子有佛性,一物之中有万物之理,一一飞潜动植之理,皆在于我,而为我所当备也。若然,则犬中岂无有尧舜之理?若皆备,则人不成人矣。

又读四书大全说卷六第二十四页曰:

中行者,进取而极至之,有所不为,而可以有为耳。如此看来,狂狷只是不及,何所以得过?圣道为皇极,为至善,为巍巍而则天,何从得过?才妄想过之,便是异端。……释老之教,也只是不及,而不能过。尽他嗒然若丧,栩然逍遥,面壁九年,无心可安,都是向懒处躲闪,丢下一大段,不去料理。……狂狷做得恰好,恰好于天地至诚之道,一实不歉,便是中行。此一中字,如俗言中用之中。道当如是行,便极力与他如是行,斯曰中行。下学而上达而以合天德也。狂者亏欠著下学,狷者亏欠著上达。乃亏欠下学者,其上达必有所壅;亏欠上达者,其下学亦尽粗疏。故曰狂狷皆不及,而无所过也。……要以中为极,至参天地化育,而无有可过。不欲使人谓道有止境,而偷安于苟得之域。虽与先儒小异,弗恤也。

船山言道不可过、道无止境,故圣人之所以为圣人,唯在其以无止息之至诚无息,尽无止境之道。此圣人之善之所以不已。而所谓止于至善,即止于此善之不已。止于善之不已,则凡有未善,皆继之以善。以善继未善,则极于善,而无不善。斯即止于至善、皇极矣。凡觉有未善,即有亏欠;去所亏欠,即无亏欠。此即圣人之所以能止于至善,无有不善,充满善量,而无不实者。岂必尽占有天下之善,而后可乎?天地之道,恒久不已,天生人生物之诚不息,圣人之裁成万物之诚,亦不可息。天下之善岂能占尽,以充满善量?唯充其所未充,满其所未满,善其所未善,即所以充满善之量。善不可穷也,无可息也,知其不可穷、无可息,而不息,息于不息,而善可言穷,善可言止矣。此即船山止于至善之微意也。故读四书大全说卷五第二十三页曰:

天无究竟地位,今日之化,无缺无滞者,为已得;明日之化,方来未兆者,为未得。观天之必有未得,则圣人之必有未得,不足为疑矣。

九 贤圣之不朽义

船山哲学中之宇宙观,以宇宙为一诚,本来一真无妄,无始而无终。如周易外传四、未济页:“天地之终,不可得而测也。以理求之,天地始者,今日也;天地终者,今日也。其始也,人不见其始;其终也,人不见其终。其不见也,遂以谓邃古之前,有一物初生之始;将来之日,有万物皆尽之终,亦愚矣哉。”其论人生之道,则主由思诚,而至于一真无妄,不息不已于善。宇宙至诚不息,圣人亦至诚无息。宇宙之气化流行,不穷于其生物生人之盛德;圣人之赞天地之化育,亦不穷于其裁成万物之盛德。故宇宙无所谓空虚寂灭之境,而圣人亦无空虚寂灭之一境,以为息肩之栖托矣(读四书大全说卷六第八页)。由是而船山大反佛老,尤反对佛氏才生即灭之论。彼意谓,依佛氏才生即灭之论,则才生已死。而船山则以为于物言,惟死时为死,未死皆生。盖当其未死,虽其形气时时皆在化往之中,然有往必有来。往而有来,则往但为终而非灭,而来则为始。往来终始,无间相续,则但可言刻刻有所终,刻刻有所始,而不可言剎那剎那生灭。盖在其一生,刻刻有终,刻刻有始,即一生中皆生生相续,唯不生时,方为死耳。故读四书大全说卷六第二页曰:

今且可说死只是一死,而必不可云生只是一次生。……以理言之,天下止有生,而无所谓死,到不生处,便唤作死耳。死者生之终,此一句自说得不易。如云生者死之始,则无是理矣。……未死以前,统谓之生,刻刻皆生气,刻刻皆生理。……既生以后,刻刻有所成,则刻刻有所终。刻刻有所生于未有,则刻刻有所始。故曰曾子易箦,亦始也,而非终也。

至于真当一物之死,依船山意亦非终而无始。物死则化,而为气以生他物,则又终则有始,而生生相续。故船山有死为生之大造,及“有往来屈伸,而无死生”之说。周易外传第卷二无妄卦传曰:“既散灭矣,衰减之穷,予而不茹,则推故而别致其新也。由致新而言之,则死亦生之大造矣。”

又外传六章曰:

有往来而无死生。往者屈也,来者伸也;则有屈伸而无增减。屈者固有其屈以求伸,岂消灭而必无之谓哉。

故由船山之说,气化流行无止息之时,则虚无寂灭之观念,于宇宙之任何时皆安顿不上。盖才安顿上,而继起之化育流行,又将此观念,加以否定矣。此则船山大体承宋明儒者而来之说。唯以前程朱一派,以宇宙之化育流行之不息,依于理之生生不息。而阳明一派则以宇宙之化育流行之不息,依于良知或心为天地万物之灵明,而此灵明为生生不息。而船山则就此天地万物所由形成之气,本身之生生不息,以言宇宙之化育流行之不息。故程朱言人物之不朽,自理上言,而阳明龙溪则自心上言,而船山则自气上言。盖自气化之流行以观,万物皆依气化而往来。但观其化往,则见物之众形,皆不能自保,而不能不返于一。佛家顺万物化往之势,而问万法归一,一归何处,或据此言虚无寂灭之境界,为万物之究竟依止。而船山则本于“万物之往也,由于其先曾来,有来乃得往”;遂谓往者当再来。万物化往,而返于一气;一气亦当再化生万物。故周易外传卷六系辞下传第五章页曰:“异端之言,万法归一,一归何处?信乎万法之归一,则一之所归,舍万法,其奚适哉?”故万物有化往,而气不穷于来,旋化旋生,此宇宙之所以日新而富有。佛家言轮回,亦往来之义。然在佛家,往者为此人,来者复为此人。所谓个体流转之说是也。然在船山则观大化之流行,见物之个体性,惟依其形质而建立。所谓惟有质有形者,可因其区域,画以界限,使彼此亘古而不相杂。而物之化往,正就其形质之个体性之化除言。则当其化往,“气归天而形合土,谁与判然使一人之识,亘古而为一人?一物一命,谁与判然亘古为一物?”“气升如炊湿,一山之云,不必还雨一山;形降如炭尘,一薪之粪,不必还滋一木。”则“尧之既崩,不必再生为尧;桀之既亡,不必再生为桀”(同上),故大化有往来,而个体无轮回。然个体虽无轮回,而个体之气不丧失。人之身体,固由气之所凝,人之精神,亦属于气。人之理想为气之理,理想中之价值,为仁义礼智之善。此人之精神内容,所谓性是也。人之精神能力,所以显仁义礼智者,为气之才。才能显理而见为情,统性情才者曰心。气不化而入无,则人之精神内容与精神能力,亦不化而入无;而贤圣虽殁,其精神亦常往来于宇宙间。贤圣养其清明之气,以显仁义,则贤圣虽逝,而此显仁义之清明之气,自往来于宇宙间,而延于后起之人,为后起之人之清明之气,而贤圣之德亦即长存天地。故船山曰:

善恶之积,亦有往来。……圣人……所以必尽性而利天下之生。……自我尽之。生而存者,德存于我,自我尽之。化而往者,德归于天地,而清者既于我而扩充,则有所裨益,而无所吝留。他日之生,他人之生,或聚或散,(言诸圣贤之气,聚于一人,或一圣贤之气,散于众人也。)常以扶清而抑浊,则公诸来世与群生,圣人因以赞天地之德;不曰死此而生彼,春播而秋获,铢铢期报于往来之间也。(言不求个体之轮回也。)……则圣人与天地之相斟酌,深矣。且今日之来,圣人之所珍也;他日之往,圣人之所慎也。因其来而善其往,安其往所以善其来。物之来与己之来,则何择焉。是则屈于此而伸于彼,屈于一人而伸于万世;长延清纪,以利用无穷,此尺蠖之屈而龙蛇之伸,其机大矣。故生践形色,而殁存政教;则德遍民物,而道崇天地。岂舍身以他求入神之效也乎。惟然,故不区画于必来,而待效于报身也;抑不愁苦于既往,而苟 于一还不来也。……若夫迷于往来之恒理,惑于憧憧,而固守己私,以觊他生之善,谓死此生彼之不昧者,始未尝不劝进于无恶;而怙私崇利,离乎光大,以即卑暗,导天下以迷,而不难叛其君亲。(上所引皆见周易外传卷六第五章)

船山庄子解达生篇注曰:“天地清醇之气,由我而搏合;迨其散而成始也,清醇妙合于虚,而上以益三光之明,下以滋百昌之荣,流风荡于两间。生理集善,气以复合;形体虽移,清醇不改;必且为吉祥之所翕聚,而大益于天下之生。则其以赞天地之化,而垂万古……,益莫大焉”。则更用此义以释庄子矣。

船山之论圣贤精神之不朽,而不求个体灵魂之长存,乃根据于圣贤之本无私吝之心,则其清明之气,不得不公诸来世与群生,于物之来与己之来,更无所择。而佛家之言轮回果报,谓死此即生彼。初虽所以劝善惩恶,然终不免本于人之固守其个体之私心。故谓轮回之说,足以怙私崇利。人既各成一永存之个体,各自独立不相依,则何妨叛其君亲。此即船山破轮回,而只言气化往来不穷之说之微意。然即此气化之往来之不穷,圣贤已可延清纪于无穷。“生践形色,而没存政教;德遍民物,而道崇天地”,无断灭之可忧,无寂灭之可惧。惟然,而圣人之至诚无息之道,乃万古长存,而贞天地。船山之言人道之赞天,斯其至矣。