一 船山学之重气、朱子学之重理及阳明学之重心

船山之学,得力于引申横渠之思想,以论天人性命,而其归宗则在存中华民族之历史文化之统绪。故其于临殁前自铭其墓曰:“抱刘越石之孤忠,而命无从致;希张横渠之正学,而力不能企。幸全归于兹邱,固衔恤以永世。”其一生之志行可伤。发愤著书四十年,皆有所不得已。故于中国之学术文化各方面,经史子集四部之典籍,皆有所论述。而尤邃力于六经之训释。此于其自颜其堂之联语“六经责我开生面,七尺从天乞活埋”之句可以见之。其所著书,据其子姜斋公行述所言:“于四书、易诗春秋各有稗疏,悉考订草木鱼虫,山川器服,以及制度同异,字句参差,为前贤所疏略者。盖府君自少喜从人间问四方事。至于江山险要,士马食货,典制沿革,皆极意研究。读史读注疏,于书志年表考校同异,人之所忽,必详慎搜阅之,更以闻见证之。以是参验古今,共成若干卷。至于敷宣精义,羽翼微言。四书则有读大全说,详解授义。周易则有内传、外传、大象解,诗则有广传,尚书则有引义,春秋则有世论家说,左传则有续博议,礼记更为章句。……末年作读通鉴论三十卷,宋论十五卷。以明上下古今兴亡得失之故,制作轻重之原。……又以文章之变化,莫妙于南华;辞赋之原流,莫高于屈宋;……因俱为之注,名曰庄子注,楚辞通释。又谓张子之学,切实高明。正蒙一书,人莫能读;因详释其义,与思问录内外篇互相发明。……其他则淮南子有旁注,吕览有释,刘复愚诗有评,李杜诗有评,近思录有释。”然其子所述尚未能尽。此外今船山遗书刻本中尚有搔首问噩梦黄书俟解、说文广义、相宗络索、古诗评选、唐诗评选、明诗评选,与专论诗之夕堂永日绪论,自作之诗、词、曲、鼓词、杂剧等若干卷。而佚者尚不在其列。吾人但就其所著书之体类以观,即知其精神所涵润者,实在中国历史文化之全体。秦汉而还,朱子以外,更无第二人足以相拟。象山阳明良知之教,高明则高明矣。然徒以六经注我,而不知我注六经,终不能致广大。六经注我,反一切事理于一心,东西南北之圣,同此一心,似亦极广大矣。然此心果前无古人,后无来者,悠悠天地,终成孤露。唯复知我注六经,乃上有所承,下有所开,旁皇周浃于古人之言之教,守先以待后,精神斯充实而弥纶于历史文化之长流。此乃朱子船山精神之所以为大也。然朱子之学,以理为本。循理而进,论性与天道,与道德上之当然者,固可曲尽其致。然论文化历史,则徒循理之概念,便仍嫌不足。自中国之儒学之义言之,西方之宇宙论,人生道德论,文化论三者,原是一贯。中庸开始之三句,天命之谓性一句所摄,为宇宙论,率性之谓道一句所摄,为人生道德论,修道之谓教,教化所行,相续无间,即亦摄文化与历史也。中庸以三句明其一贯,而后儒之论文化与历史者,亦多以道德上所立之当然之理为权衡。而文化与历史之论,皆道德论中之道德原理之运用。唯道德论与文化历史论之一贯,是一事,而道德与文化历史之名之含义固不同。徒直接以道德上之原理,应用于文化与历史,对于文化与历史之意义与价值,将不能有充分之了解。朱子尚不免于此有憾。盖道德与文化历史含义之不同有四:一、道德可克就个人之知道而行之有得于心上说。故道德不必有客观社会之表现。诚然,有德者之德,诚于中必可形于外,而见为事业,以易俗移风。然诚于中,未及形于外,遁世不见知,仍无害于其有德。故言道德不必包含其道德之表现于客观社会。而言文化历史,则必克就个人之精神,个人之行事之化成乎天下后世以为言。亦即克就表现于客观社会,能影响客观社会、与人类历史行为方式以为言。二、因道德之义可克就个人之知道而行之有得于心上说,不必有客观社会之表现,故在一种之道德生活中,可以不肯定离我心而实存在之形色世界,以至可不肯定一离我心而实存在之他人。吾人纵假定宇宙间只有我一人,而我一人有所知之道,如节物欲等,我能行之,我仍有道德。又假定我在梦中,我能对我梦中所见之人,表现仁义礼智之德,我仍可说我做梦之心,为一种有道德之心。道德可唯在对吾如何应吾所感者之心理动机上表现。故吾所感者之是否来自一客观之形色世界或离我心而实在之他人,并非一切道德生活成立必须条件所在。然言文化历史,则必须特重视一意义之客观之形色世界与他人之实存在之肯定。盖文化历史之成,赖吾人之精神吾人之行事之表现,而化成乎天下后世。而吾人之精神行事之表现,必以形色世界中之物为媒介。语言文字声音颜色,皆形色世界中之物也。而吾人且首先须肯定吾人所留下之形色媒介之客观存在,可由我而传递于他人,及此他人之客观存在,而后吾人可肯定文化历史之客观存在,而后吾人可有真具文化意义历史意义,对客观之文化历史负责之另一种道德活动。三、文化中有艺术、有文学、有宗教、有政治经济。吾人可言:广义之道德意识,亦包含对此各种文化意识之肯定。广义之道德精神中,包含此种文化之精神之肯定。然单纯之道德意识中,亦可排斥此各种文化意识之肯定。盖在单纯之道德意识,乃是一知道而行之、使有得于心之意识。其知道至行道,通体是自觉的,即自觉的自己实践:自己所命令于自己之意识。而宗教、艺术、政治、经济之文化活动,则不必通体是自觉的,可为超自觉的或半自觉的。在道德活动中,原可不肯定一客观之形色世界,则可不求欣赏万万千千之形色,并表现自己才情于形色之媒介,而忽略艺术文学之生活。又在一单纯的道德意识中,可不肯定我以外之宇宙超越于我之宇宙,即可一无对之之虔敬,而无须有宗教意识。亦可以不肯定或不重视外于我之他人之实际存在,而忽略人与人群居和协之政治道理之讲求,与如何维持我与他人之形色之生命之存在之经济道理之讲求。此亦为道德观念与文化观念不同之一端。四、因道德可只在心理动机上表现,故评论一事之道德价值,可只就作此事者之心理动机之邪正善恶上评论。然一事之结果与影响,在天下后世,其结果与影响之价值,乃一社会价值、文化价值、历史价值,此与道德价值不必同。相对而言,则道德价值为主观,而后者为客观。道德价值为绝对,但知为此事者所处之情境与应之之心,即可决定;而后者为相对,须通观所关联之其他社会中人物之如何,其前其后历史事变之如何,乃能决定。由此四者,而论历史文化与论道德之观点,即不必全然一致。故朱子之言理,阳明之言心,于论道德为足者,于论文化历史,则皆未必足。有此心以知此理,而行之,使有得于心,则成圣成贤之道备,故曰已足。而所谓于论历史文化未必足者,则以在朱子阳明所言之理与心,皆无外之理、无外之心。无外之心、无外之理,皆求之于己而无歉。所谓一人之理,即天地万物之理,我之良知即天地万物之良知是也。朱子之理虽表现于万物,与古往今来之一切人;然月映万川,每川皆得月之全,自理上说,天下人物皆得之不为多,一人得之亦不为少。阳明之言良知,乃是一绝对无畛域之灵明。于此灵明,不可言量上之差别;则一人之良知,即是天地万物万人之良知。朱子阳明在心上理上说,即一即多,义可极成,吾无间然。然只一往顺心之理上说:一人之理,一人之心,即天地万物万人之理之心,而直顺此心理无外之论,则其论历史文化,将不免以历史文化所表现之理,只为吾心之理之例证。然一言例证,则可为非必需考究者。盖吾心既能知此理之为真,则无此例证,或且于日常生活中求例证,亦未尝不能知,则无特重历史文化之考究之理由。此即陆王之所以不注六经。而朱子之注六经,以承古先圣哲之道统自任,固表现其心量之宏;然单自其哲学之只重明理上说,朱子并非必需如此也。彼等之言格物致知,不外显吾所本有之天理与本心。自理与心上说,天地不大于吾之此心此理;乾坤万古基,即在吾之此心此理,则崇敬宇宙之宗教意识,亦不必有。朱子言满山青红碧绿,无非是太极;阳明一派言鸟啼花笑,山峙川流,皆吾心之变化。此亦含文学艺术上之欣赏态度。然朱子阳明,念念在成德,重理重心不重气,不重才情,则不重文学艺术上之表现。礼为心践此理于形色,礼为行道有得于心,复见于气者。有德固必见于气而形于礼,故朱子阳明亦言礼。然气之观念在朱王之哲学中分量轻,则礼之分量亦轻。故王学之流竟忽略礼法矣。虽天下大乱,时运否极,而为理学心学者之末流,遁迹山林,但念此理之洁净空阔,(朱子语)此心之万古不灭,(阳明语)亦可流连光景,聊以自娱,则可忽略社会之政治经济。而但以道德理性论历史,则朱子只能作通鉴纲目以寓褒贬,而不能就史事之结果,以论其对历史文化之全体之价值。而此理此心,人皆有之,华夏之民有之,夷狄亦可有之。于华夷之辨,徒据此义未必能严。宋明儒者之辨华夷,乃多好在文化上辨,而不易引出在民族上之辨华夷之论。此吾之所以说只言理与心之于论历史文化为未足也。

王船山则不然。王船山之学之言理言心,固多不及朱子阳明之精微。盖犹外观之功多,而内观之功少。然船山之所进,则在其于言心与理外,复重言气。朱子阳明岂不亦言气?然其所重终在彼而不在此。而船山则真知气之重者也。此气,吾尝以流行的存在,存在的流行释之。非只物质生命之气是气,精神上之气亦是气。唯精神之气能兼运用物质与生命之气,故言气必以精神上之气为主,如孟子之浩然之气是也。船山言心理与生命物质之气,而复重此精神上之气,即船山之善论文化历史之关键也。盖一重气则吾人于历史文化固亦可视为吾心之理之例证;所谓“古人之嘉言懿行,皆示我以此心之轨则;天下之庶物人伦,皆显我以此心之条理”(四书训义卷三十五第三十页)是也。然亦可不只视为吾心之理之例证,而视之为客观存在,超乎吾人、包乎吾人之实事,当恭敬以承之,悉心殚志以考究之者矣。一重气而崇敬宇宙之宗教意识,在船山哲学中有安立处矣。一重气而礼之分量重,船山独善言礼仪威仪矣。一重气而表现于情之诗乐,在文化中之地位为船山所确定,而知程子为文害道之说,不免于隘矣。一重气而政治经济之重要性益显矣。一重气而论历史不止于褒贬,而可论一事之社会价值、文化价值、历史价值及世运之升降,而有真正之历史哲学矣。一重气而吾国之历史文化,吾民族创之,则吾民族当自保其民族、复自保其历史文化,二义不可分。华夏夷狄之心同理同,而历史文化不同,则民族之气不必同,其辨遂不可不有矣。凡此诸义,试分论之如下。

二 历史文化意识

曷言乎一重气,则于历史文化能悉心殚志以考究之,恭敬以承之也?盖宋明以来所谓气者,皆说明宇宙人生之存在的流行之特殊化之原则,而与理之为说明宇宙人生普遍性之原则相对者也。芸芸人物,布列时空,纵其理全同,而此物非彼物,今人非旧人者,以气不同,而实现理者之不同也。故曰气为万物之特殊化原则。吾人之身心之成,有其理,亦有其气。自理而言、自心之本体而言,人我不异者,自气而言,则朱子阳明,皆不能谓其无异。朱子阳明重在言其理之一、其心之理同;使人知此心此理之无外而合物我。故于每一个体人物之气之异,不重视之。然吾人但一重视此“气”或各个体人物之气之异,则知吾之心虽为无外之心,吾心之理虽为无外之理,而吾之气不能备六合之气而具之,吾之气终为有外之气,吾个体之心身,终为有外之心身。吾个体心身之外,有万物焉,有他人焉,有父母祖先、古先圣贤焉,此不得而诬者也。吾自知吾心身之有外,吾既知此外,此外固亦可言不外于吾之知。此所证者,仍唯是吾之心之无外,非吾之心身之气之无外也。吾知成吾心身之气必有其外,有万物之气,在我之外,有他人之气,在我之外,有父母祖先圣贤之气,在我之外,则我不得恃其心之大而无限,恃此心之具万理,而忘其气之有限,而“宇宙在乎手,万化在乎心”之念暂息,而自知其个体心身之气,乃包里于前乎我、后乎我之千万人与万物之气之中,而胎息焉,滋生焉,呼吸焉,此即个人精神涵育于社会客观精神中之说也,亦即客观之历史文化涵育吾个人之道德努力之说也。然斯义也,高明者恒昧焉。盖世俗之人牢执己私,皆是自气上划分人我或物我,故哲人一见及心同理同,则不免忽视此常人之见。然极高明而道中庸,仍当重回到此常人之见,重肯定人与我之个体之气之不同,且于其中见宇宙中人物之气之包裹吾之气而后可。盖亦唯经此肯定,知我之外有包裹我之宇宙中之人物、与历史文化,复恭敬以承之,悉心殚志以考究之,如船山所谓“有即事以穷理,无立理以限事,所恶乎异端者,非恶其无能为理也,冏然仅有得于理,因立之以概天下也。”(续春秋左氏传博义卷下第四页)而后我之心量日宏,我之气得真浑合于天地古今之气,使我之为我之此特殊个体之精神,与天地古今中其他特殊个体之精神,融凝为一,使我之精神真成绝对不自限之精神;然后我此心此理之为一普遍者,乃真贯入一切特殊之个体,成真正具体之普遍者也。斯义也,阳明朱子之哲学中,实尚未能具有之,而船山则深知之。此即船山之以为六经开生面,为一责任,而穷老尽气,犹发愤著书,坐见宗社之亡,心有余痛之故也。

三 宗教意识

曷言乎船山之言气可以安立宗教意识也。世之论者,皆谓中国儒家非宗教。儒家固非西方式宗教,然非无宗教意识。大约先秦儒家之宗教意识较浓,孔孟于天与祖先、有德有功之古人,皆极致其宗教性之诚敬。此实非汉唐宋明之儒者可及。尤以宋明之儒者受佛学之影响,而复倡言性即理、心即理。一切求诸己而已足之教既立之后,天人不二,天不大而人不小;乃或只敬此心此理而敬天敬祖敬有德有功之人之宗教性的崇敬,转趋淡薄。然在船山哲学中,则不仅敬心敬理,而特重敬天,并屡斥人妄同于天者为僭天。其说乃原于张子。张子西铭以天地乾坤为父母,欲人之移孝父母之精神以孝天地,乃论人可上合乎天,而不言同天。其“吾兹藐焉”之言,实表示一对天地之虔敬。横渠与船山此种对天地之虔敬,正为一种宗教意识,而为彼等之重气之哲学必然结果。盖重气则无论吾人之心之理,如何涵盖天地万物之理,而以吾人之气与天地万物之气相较,吾终不能无藐然之感。夫所谓宗教意识者,其原始之一点,实即人在广宇悠宙之大力前之一自觉藐然之感。由此自己藐然之感,可转为自卑自罪之情;而吾人于此宇宙之大力,复可视之为有人格之神或一宇宙之大精神大生命。由是而有各种之祈求皈依之宗教情绪,或相信此宗教对象之全知全能,能实现吾人之一切所自认为正当实现者。凡此等等,吾人固不能谓船山思想中有之。然船山之所谓天地,并非只是气,尤非一今所谓一块然之物质。天地之被称为万物父母,乃以其含藏一切其所生万物与人类之性之全、气之全,具一切人物之物质性生命性精神性、善性于其中,而为其衷者。故船山于尚书引义卷三第三汤诰引义曰:“且夫天有其衷。今夫天……气也,而寒暑贞焉,昭明发焉,而运行建焉,而七政纪焉,而动植生焉,而仁义礼智,不知所自来而生乎人之心,显乎天下之物则焉。斯固有入乎气之中,而为气之衷者,附气以行而与之亲,袭气于外而鼓之荣,居气之中而奠之实者矣。”故船山之言敬天地,即为敬一吾人身心生命精神与一切善之本原,而船山复主张天地不与圣人同忧,天地乃亘万古而长存者。故通万古以观天地,则一切当然之理,天地无不能显之、无不能实现之。故乾之知为无不知,坤之能为无不能。(参考上文王船山之天道论中之乾坤易简义一节。)则其天地之义与宗教家生万物而至善之上帝之义,亦不相远。而其甚重视郊祀之礼,亦即涵摄西方宗教中祀上帝之精神。所不同者,一在西方之宗教恒要人敬上帝过于敬父母,爱上帝过于爱父母,船山则常以乾坤称父母,以父母乾坤对言。人固须敬天地为一切人物之父母,然人尤须敬父母以为吾自身之天地。而其敬天地之精神,恒须由敬父母之精神以透入之。故谓:“形色即天性,天性真而形色亦不妄;父母即乾坤,乾坤大而父母亦不小。”(四书大全说卷八第四十四页)又西方之宗教由自己藐然之感,即转为对上帝之自卑、自罪、祈求、皈依、求与之亲之情。而船山则一方面知以气而言,吾个人固“藐然中处”于天地,吾当敬天祀天;同时须知以此心此理、视天地之乾坤健顺之理,全在吾之中。则天地固大而吾亦不小。而我能尽此心以践此理、以裁成万物、辅相天地,则大者大而小者亦大。人初之自感其藐然者,皆所以则天之巍巍。敬天而祀天,正所以得承天之道、尊人之道。圣人承天之道而又不与天同者,则天地通古今、无不知不能,而圣人则有忧。圣人不能与天同其无忧。“圣人之所忧……有家而不欲其家之毀,有国而不欲其国之亡,有天下而不欲天下之失黎民,有黎民而恐或乱之,有子孙,而恐莫保之之情也。情之贞也,圣人岂有以异乎人哉。然而圣人之所忧者,仁不足以怀天下也,义不足以绥天下也。虑所以失之,求所以保之。”(尚书引义卷三说命)是则船山之宗教意识再超升而与道德意识合一之结果,以不失其儒家精神之本色者也。

船山之论人之祀天中应有之宗教意识,莫善于周易外传卷五系辞传第八章。其言曰:“大过之初,阴(喻人)小处下,履乎无位,其所承者,大之积刚(喻天)而过者也。以初视大,亢乎其相距也;以大观初,眇乎其尤微矣。以其眇者视其亢者,人之于天,量之不相及也。阳虽亢而终以初为栋,阴虽眇而终成巽以入。人之事天,理之可相及者也。……故圣人之事天也,不欲其离之,弗与相及,则取诸理也;不欲其合之,骤与相及,则取诸量也。荐之为明德,制之为郊禋,不欲其简,以亲大始也;不欲其黩,以严一本也,则取诸慎也。……天尊而人事事之,以登人而不离于天。……天迩而神事事之,以远天而不亵于人。不敢亵者量,不忍离者理。通理以敦始,故方泽不敢亢于圆丘;称理以一本,故上帝不可齐于宗庙。……夫人之生也,莫不资始于天。逮其方生而予以生,有恩勤之者,而生气固焉;(父母)有君主之者,而生理宁焉。(君师)则各有所本,而不敢忘其所递及,而骤亲于天。然而有昧始者忘天,则亦有二本者主天矣。忘天者禽,主天者狄。(忘天者)知有亲而不知天。(主天者)知有天而不恤其亲。……君子之异于禽兽也。故曰乾称父坤称母。……近世洋夷利玛窦之称天主,敢于亵鬼神倍亲而不恤也。……呜呼郊祀之典礼至矣。……合之以理,差之以量。……德业以为地,不敢亢人以混于杳冥;知礼以为茅,不敢绝天以安于卑陋。故曰惟仁人为能飨帝。”

此段言祀天之义,即人与天可以理通,而当差之以量。即自气而言,人小而天大。自理而言,人又具天之理。故人当事天祀天,而又不可骤亲于天,混于杳冥,如耶教之所为。天为人与万物之共本,人各有祖先父母师,又各有所本,故人不能忘其祖先父母君师而直接与天亲。然人亦不可忘天之量之大于人,而忘人与万物之所共本之天。则人之宗教性之祭祀,亦当兼有天地、亲、君师之祭。此其所以异乎西方之耶教之只知事天;又异乎以天即此心此理之说,忘天之量大于人者也。天之量之大于人者,自气而言也。谓人之各有其本,而人不能骤亲于天地者,亦自气而言也。至于船山之言人之践天所赋予之理而可德侔天地,与西方宗教家之长以有罪之身,匍匐于天帝之前者,其精神之不同,则随处可证。

又船山之重祭祀之宗教意识,与其以人之气之死而不亡,尚有密切之关系。依宇宙之气日生而无往来之说,人死气散,则祭鬼神但为尽吾人之心。是无鬼而学祭礼之儒也。朱子亦不免无鬼而言祭之论。无鬼而言祭,则其诚必不及有鬼而祭者。依船山说,则人死唯是气之离形而暂往,而往者仍在两间。则鬼神之事,非虚而为实。故人之祭祀,皆可实与鬼神相感格,而祭祀之诚,斯可极其至矣。故船山论人死神在之理,并以神气之在为祭祀之理由曰:“自人之生而人道立,则以人道治天道,而异于草木之无知,禽兽之无恒,而与天通理。故惟人能自立命。(尚书引义四十五页充气而生神者,性之所由定也。)而神之存精气者,独立于天地之间,而与天通理。是故万物之死,气上升,精下降,折绝而失其合体,而不能自成,以有所归。惟人之死,则魂升魄降,而神未顿失其故……形气虽亡而神有所归,则可以孝子慈孙诚敬恻怛之心,合漠而致之。是以尊祖祀先之礼行焉。”(礼记章句二十三卷第三页)又曰:“人之殁也,形归于土,气散于空,而神志之迫于漠者,寓于两间之气,以不丧其理。故从其情志专一者,而以情志通之,则理同而类应。盖孝子慈孙,本自祖考而来,则感召以其所本,合之气而自通,此皆理气之固然。非若异端之所谓观者,以妄想强合非类,而谓一切唯心之徒,以惑世诬民也。”(礼记章句二十四第二页)至于对船山哲学言,唯肯定一客观实有之天地鬼神之气,方可言祭祀之宗教之意识者,则可以船山之斥佛教为月教以证之。其斥佛教为月教者,以其但知三界唯心,万法唯识,唯一己心识中所反映之世界为真实,即如月之只反映日光。此即可归于:“枵然自大,以为父母不足以子我,天地不足以仁我,我之有生,无始以来,已有之矣……是海沤起灭之说。”(尚书引义卷四秦誓上)此即谓佛教不知心识外之实有天地,父母为我之生之本,则不能有对之之敬诚也。其斥佛教为月教之言,其书多有之。如周易外传卷七说卦传第八页尝曰:“乃若天地之最无功于万物者,莫若月焉。……资日而自掩其魄,类无本者;疾行交午以争道于阳,类不正者。特以炫洁涵空,微茫晃铄,足以骀宕人之柔情,而容与适一览之欢,见为可乐。故释氏乐得而似之,非色非空,无能无所,仅有此空明梦幻之光影,则以为大自在,则以为无住之住,以天下为游戏之资,而纳群有于生化两无之际。非游惰忘归之夜,人亦谁与奉月以为性教之藏也哉。故其徒之覆舟打地,烧庵斩猫,皆月教也。”其以佛为月教、即以儒为日教,其言是否,或未可知。然要可作深长思也。

四 礼诗乐

曷言乎一重气而船山哲学中礼之分量重也?上述之祭祀,亦在礼中。今当泛论礼,皆为人德行之表现于形色;则不重形色之气,礼之分量自不得而重。此由古代儒者之重礼者,皆重气,可以证之矣。船山所宗之横渠者,宋代儒者中重礼者,亦重气者也。汉儒较宋儒尤重礼者,而汉儒即重气者也。荀子在先秦重礼者也,亦重气者也。谓礼为理,谓礼为恭敬之心,辞让之心是也。然不足尽社会文化意义之礼仪、威仪也。恭敬之心,辞让之心,人皆有之,人亦皆可同有之。然不形于礼仪、威仪之貌,则不足以共喻。礼仪威仪之理,人皆有之,人皆知之,然不见于具礼仪威仪之实事,则不足以化民成俗。不足共喻,不能化民成俗,则终只为主观精神,而不能成客观之共同之精神之表现,而非社会文化。而自社会文化意义上所言之礼者,唯礼仪威仪之见于形色者而已。由是言之,则不特重形色之气,不能特重礼明矣。而人不于形色之气上,观恭敬之心,辞让之心,礼之理,如何一一表现于礼仪三百、威仪三千之详,不可谓善言礼,亦明矣。船山则正能处处扣紧气之表现,以言礼意者也。故谓礼不只在外,亦不只在内,不只在心,亦不只在身在物;不只在心性,亦不只在形色;不只在我,亦不只在人;而在内外之合,己与物之相得,天性之见于形色之身,显为天下人所共见之际。如是而礼之为客观精神之表现于文化之意,乃无遗漏也。今试举其尚书引义卷六顾命之言以证:

威仪者,礼之昭也。其发见也,于五官四支,其握持也惟心,其相为用也,则色声味之品节也。色声味相授,以求称吾情者,文质也。视听食相受,而得当于物者,威仪也。文质者,著见之迹,而定威仪之则。威仪者,心身之所察,而以适文质之中。文质在物,而威仪在己。己与物相得而礼成焉。成之者己也。故曰克己复礼为仁。……己有礼,故可求而复。非吾之但有甘食悦色之情也。天下皆礼之所显,而求之者由己。非食必使我甘,色必使我悦也。乱者自乱,乱之者自乱之,而色声味何与焉。……色声味自成其天产地产,而以为德于人者也。己有其良贵,而天下非其可贱;己有其至善,而天下非其皆恶。于己求之,于天下得之,色声味,皆亹亹之用也。求己以己,故授物有权;求天下以己,则受物有主。授受之际,而威仪生焉,治乱分焉。故曰威仪所以定命。命定而性见其功,性见其功而物皆载德。优优大哉,威仪三千,一色声味之效其质,以成我之文者也。至道以有所丽而凝矣。是故丽于色而目之威仪著焉,丽于声而耳之威仪著焉,丽于味而口之威仪著焉。威仪有则,惟物之则;威仪有章,唯物之章。则应乎性之则,章成乎道之章。入五色而用其明,入五声而用其聪,入五味而观其所养;乃可以周旋进退,与万物交,而尽性,以立人道之常。色声味之授我也,以道;吾之受之也,以性。吾授色声味也,以性;色声味之受我也,各以其道。乐用其万殊,相亲于一本,昭然天理之不昧,又何咎焉?……若其为五色、五声、五味之固然者,天下诚然而有之、吾心诚然而喻之;天下诚然而授之,吾心诚然而受之;吾心诚然而授之,吾身诚然而受之。礼所生焉,仁所显焉。……君子之求诸己也,求诸心也。求诸心者,以其心求其威仪,威仪皆足以见心矣。君子之自求于威仪、求诸色声味也……审知其品节而慎用之,则色声味皆威仪之章矣。

中庸曰,礼仪三百,威仪三千,船山四书义训注曰:礼仪经礼,威仪曲礼。礼仪必见于威仪,威仪即礼仪也。中国古所谓礼者,其义至广。然言礼仪威仪,则克就吾人之行为方式,见于有形色之身与物之交者而言,即吾心之道德理性,主宰此身、与物之客观表现而言。而船山此段之言,以威仪表现于“己之授物有权、而受物有主”之授受之际。以“威仪定而性见其功,而物皆载德,色、声、味皆效其质,以使我之至道,有所丽而凝。色声味之授我以道,吾之受之也以性;吾授色声味以性,色声味之受我也,各以其道”。“威仪皆所以见心”,“色声味皆威仪之章”,即吾之道德理性主宰乎身与物之形色,而得其客观表现之谓也。然此客观表现之所以可能者,以吾心之性与外之物之形色之气,一真无妄,而皆诚之故也。故曰“天下诚然而有之(形色之物),吾心诚然而受之(性);吾心诚然而授之(性),天下诚然而受之(形色之物)”,则肯定身与物之形色之气之真实,为船山善言礼之根据亦明矣。

曷言乎船山之重气而表现才情之诗乐,在文化中之地位确定也。盖诗之意义与韵律,与乐之节奏,固皆表现吾心之理。然徒有理在心而欲显之,不足以成诗而成乐。于此,须显理、兼达情方有诗乐。盖情原于心有所期,有所志而又与具象会。心之有所期、有所志,原于性,而性即心之理,故诗乐兼达情与显理。然此非诗乐之成,即自觉以显理为目的之谓。诗乐初惟自觉在达情、自觉在借形色之具象之境,以表现内在之情志。能将情志表现于形色,使之相融而不二者,才也。才情运而诗乐成。诗乐成,而性或心之理,乃自然显于形色。然此理之显于形色,乃才情先动之结果。而形色固气,才情亦皆由气生。则言诗言乐,自始须扣住气,而始能言,明矣。

诗广传卷二十五页曰:

有识之心,而推诸务焉,有不谋之物,而生其心者焉。知斯二者,可与言情矣。天地之际,新故之迹,荣乐之观,流止之几,欣厌之色,形于吾身之外者,化也;生于吾身以内者,心也。相值而相取,几与为通,而勃然与矣。

此言情之原于形色,与“心之所谋推诸务之志”之相接触也。

至于谓诗言志、诗达情,船山之言随处有之,兹不具引。然船山之言诗,尚不仅以言志达情为说也。情而求达,必有余情。不有余情,何求达情。故船山贵余情。余情者,感于物而动,物去而吾之充沛之气有余,仍有所系,而有之情之自动自发,不可自已者也。故余情不生自外境,而生自内心。唯心不粘滞于所事,乃有余情。谓余情为陷溺于事物之情者,妄也。人之有余情,正人之所以异于禽兽者也。而达情之诗之所以可贵,亦正在其能表现人之所以异于禽兽者之余情也。故以心之应物,当如太虚,过而不留,情随物动,物去则止,或以余情为非道者,皆船山之所斥。而阳明之徒,但以虚灵说心,与程朱之以理制情,惟恐情之有余者,尚不是说明达情之诗之价值所在,亦明矣。

诗广传卷一召南传曰:

既莫之见矣,既莫之闻矣;余于见,肃肃者,犹在也;余于闻,恻恻者,犹在也。是则人之有功于天,不待天而动者也。前之必豫,后之必留,以心系道,而不宅虚,以俟天之动。故曰诚之者,人之道也。若夫天之聪明,动之于介然,前际不期,后际不系,俄倾用之,而亦足以给。斯蜂蚁之义,鸡雏之仁焉耳,非人之所以为道也。人禽之别也几希,此而已矣。或曰圣人心如太虚,还心于太虚,而志气不为功,俟感通而聊与之譍,非异端之圣人,孰能如此哉。异端之圣,禽之圣者也。

此言心之志气系道,乃有余情也。诗广传周南传曰:

道生于余心,心生于余力,力生于余情。故于道求有余,不如其有余情也。古之知道者,涵天下而余于己,乃以乐天下,而不匮于道。奚事一束其心力,画于所事之中,敝敝以昕朝夕哉。画焉则无余情矣。无余者,惉滞之情也。……天下未有不安而能行者也。安于所事之中,则余于所事之外,余于所事之外,则益安于所事之中。见其有余,知其能安……故诗者所以荡涤惉滞,而安天下于有余者也。

船山言诗能达情,复言诗之大用。使人与人情相感通而仁,使情达而顺,并贯通形上形下,皆诗之大用也。兹以其言分别证之如下:

诗广传卷一第一页:

诗达情,达人之情,必先自达其情,与之为相知,而无别情之可疑。自达其情,……有余不自匿而已矣。故易曰观其所感,而天地万物之情可见矣。见情者,无匿情也。释氏窒情而天下贼恩,狺狺以果报怖天下。天下怖而不知善之乐,徒贼也,奚救乎。

此言使人与人之情相感而通而仁,为诗达情之一大用也。

船山贵达情之诗,然诗之达情,非徒为情之达也。达情而后情乃不郁结旁流而归于顺。斯又诗之达情之一大用也。

诗广传卷一首节曰:

是故文者白也。圣人以之自白,而白天下也。匿天下之情,则将劝天下以匿情矣。……优哉游哉,辗转反侧,不匿其哀也;琴瑟友之,钟鼓乐之,不匿其乐也。非其情之不止而文之不函也。匿其哀,哀隐而结;匿其乐,乐幽而耽。耽乐结哀,势不能久,而必于旁流。旁流之哀,倒栗惨淡,以终乎怨。怨之不恤,以旁流于乐。……愁苦者,伤之谓也;淫者,伤之报也。……性无不通,情无不顺,文无不章。白情以其文,而质之鬼神,告之宾客,诏之乡人,无吝无惭,而节文固已具矣。故关雎者王化之基……

此言达情正所以免情之旁流,而即所以顺情也。然诗之大用,尚不止于由达情而顺情,使人与人之情相感通;尤在其能贯通形上形下,以通神与人。此则船山所谓诗为幽明之际之义也。诗何以为幽明之际?诗必有文字声音。文字声音,现实形色世界之物也。然读诗必一方超此文字声音,以心通其义或以心直觉意象。意象中已有情景交融、情之表现于形色之具象。此所谓内在之表现、理想境之表现。今更将此意象表现于感官所及之文字声音之形色,又有一情景之交融。然意象既表现于形色,则人又可于情景双忘。由意象与形色双忘,而诗之境乃即实即虚,即虚即实,形下即形上,形上即形下之境也。形下则通于人,形上则可通乎鬼神。此祭祀之不能无诗乐也。故诗广传卷五第三页曰:

礼莫大于天,天莫亲于祭。祭莫效于乐,乐莫著乎诗。诗以兴乐,乐以彻幽。诗者,幽明之际者也。视而不可见之色,听而不可闻之声,搏而不可得之象。霏微蜿蜒,漠而灵,虚而实,天之命也,人之神也。命以心通,神以心栖。诗者,象其心者也。……遗不可见之色,如 绣焉;播不可闻之声,如钟鼓焉;执不可执之象,如瓒斝焉。……故曰而后可以祀上帝也。呜呼能知幽明之际,大乐盈而诗教显者鲜矣。况其能效者乎。效之于幽明之际,入幽而不惭,出明而不叛。幽其明,而明不倚器;明其幽,而幽不栖鬼。此诗与乐之无尽藏也。其孰能知之。

明不倚器,即形下而形上;幽不栖鬼,即形上而形下。幽明之际者,形上形下之一贯也。

至于船山之言乐,亦同多以达情为言。然诗用文字。文字有意义,而乐则但有声音之抑扬而无意义。文字有指,必超文字乃得其所指;则诗之感人,尤不如乐之直接。乐纯以声音。声之先于语言,如容之先于行事。声音之特定化,以有所表、有所指,乃成语言。容止之特定化,以有所为,有所用,而成行事。故语言行事,皆依意识而属于人为。而音容之直接感人,则虽纯资具象,属气上事,乃超意识,而纯为天合,而超意识之相感;乃有心而忘心,有理而忘理。忘心忘理,而乃通于鬼神,使人由形下而接触形上。“立于礼”者之必归之“成于乐”之义,于焉以立。船山诗广传卷五第十四页传商颂之言,诚敻乎其不可及矣。其言曰:

乐者,神之所依,人之所成。何以明其然也。交于天地之间者,事而已矣;动乎天地之间者,言而已矣。事者,容之所出也;言者,音之所成也。未有其事,先有其容;容有不必为事,而事无非容之出也。未之能言,先有其音;音有不必为言,而言无非音之成也。……卉木相靡以有容,相切以有音,况鸟兽乎?虫之蠕有度, 之鸣有音,况人乎?是以知:言事,人也;音容,天也,不可以事别,不可以言纪。繁有其音容,而言与事不能相逮,则天下之至广至大者矣。动而应其心,喜怒作止之几形矣。发而因其天,郁畅舒徐之节见矣。而抑不域之以方所,斯则天下之至清至明者矣。乘乎气而不逐万物之变,生乎自然,而不袭古今拟议之名,则天下之至亲至密者矣。尽乎一身官窍之用,而未加乎天下,则天下之至简至易者矣。该乎万事,事不足以传其神……通乎群言,言不足以追其响;则天下之至灵至神者矣。故音容者,人物之元也,鬼神之绍也。幽而合于鬼神,明而感于性情,莫此为合也。今夫言,胡与粵有不知者矣,音则无不知也。今夫事,圣之与愚有不信者矣,容则无不信也。故道尽于有言德不充,功尽于有事道不备。充而备之,至于无言之音,无事之容,而德乃大成。故曰成于乐。变动于未言之先,平其喜怒;调和于无事之始,治其威仪。音顺而言顺;言顺者,音顺之余绪也。容成而事成;事成者,容成之功效也。乃以感天下于政令之所不及,故曰移风易俗莫善于乐。今夫鬼神,事之所不可接,言之所不可酬,髣髴之遇,遇之以容;希微之通,通之以音。霏微蜿蜒,嗟吁唱叹,而与神通理。故曰殷荐之上帝,以配祖考。大哉圣人之道,治之于视听之中,而得之于形声之外,以此而已矣。

船山此段发明音容之大用,重在明乐,亦兼明先儒言礼之本之所以重在容。此容非有意而为之容。有意而为之容,皆事也。常言道德生活,唯在如何行为。依理以行为,皆域于行事以为言。而先儒言礼,则归极于容之盛。此西哲言道德者,所罕能知之者也。容之盛者,德充于外,而啐于面,盎于背;气一循理,而忘理忘心。此全气皆心,全气皆理之境界也。有理为心所知而行之,人事也。忘理忘心,而全气皆理,全气皆心,人事而上达天德也。此礼之极,即乐也。乐者抑扬节奏,皆成文章,全气皆理也;声入心通,全气皆心也。全气皆理,全气皆心,而音容有度,斯达天德之超意识境界。乃可以彻乎幽明而通鬼神。船山言礼乐之极者,治之于视听之中,而得之于形声之外。即上文于形下见形上之谓也。然不自音容能使吾人超乎言事之措思,又安能知之。诗、礼、乐三者,相异而相通。礼以显理于行,诗乐皆以达情。惟诗言志以达情而有文字。志依心之理而立,文字有意义。乐则纯以声音达情和志,声入心通,而可不用文字。礼则以身体行为践理。此三者之异也。然诗有文字,而有音律,则通乎乐。乐有容则通乎礼。礼必有主宰此身物之志,则通乎诗。礼见于身体容仪,乐形于声音,皆精神之直接表现于可见可闻之形色世界。而诗之文字亦多为指形色具象之文字。然读诗须心知其义,乃有形色具象之见于心。则诗之表现情于形色,兼间接表现。礼必先知理,以理自制,乃成规矩。而乐则天机流露,自然成韵。礼犹经意识之努力,而知乐则可纯为超意识之神契。故兴于诗而志定,犹未达乎行为之直接表现于形色也。立于礼而行成,犹未必达乎不勉而中,不思而得也。礼至于不勉而中,不思而得,以成盛德之容,斯乃上达天德,终始条理,金声玉振,即成于乐也。金声玉振,即乐德之所以能通于鬼神,昭于天地也。兴于诗者,性见于情志,以导人之形色之气;立于礼者,形色之气之显理,而以性治情。成于乐者,即情即性、即理即气,全气皆理,全理皆气,理气如如,而若不见理之境。前文所谓有理而忘理,有心而忘心之谓。若非船山之重气,乌能于此诗礼乐之义,皆一一发其致哉。