五 政治

曷言乎船山一重气,而政治经济之重要性益显也。盖政治经济必以立功为的者也。谓立功之本在立德,为政之本在修德是也。然修德而不期功,终不足以言为政。言不成功则成仁是也,然为政而只欲成仁,不以成功为念不可也。政治上之成功,则使国家天下之人与事,皆得其治。经济上之成功,则社会人民皆裕其生。凡此等等,皆须以肯定人之与我各为特殊独立之个体之观念为首出,亦即以肯定人与人之气异之观念为首出。唯知人之气之各异,知其各为一特殊之个体,而一一与以在社会上之特殊分位上之安顿,且皆得特殊之裕生之道;斯为政治经济之要道。而吾之可言有万物一体之仁心,表现于政治经济之活动者,亦唯在有此顺特殊者而加以特殊安顿之事,而吾之情于一一特殊者,皆能一一贯注而已。舍顺特殊者而特殊地加以安顿之事,吾之仁心,亦不得表现于政治经济之活动。则言政治经济之活动之目的,必以特殊个体之观念为首出,以气之观念为首出,明矣。至于政治经济之制度,皆不外所以调理诸特殊个体之关系。此制度固皆依理而建立,具客观的普遍性。然立制度所以为天下之一一之民。制度重在行,已成制度之因时之不同,而违于民志,即势不能行,必渐失其所以为普遍之制度,而不能不变。行制度者,气也,使制度不能行,而失其所以为制度,亦气也。则言政治之目的,与政治之制度,皆必须以气之观念为首出。此与言道德之以理之观念为首出,固不同。而凡言政治,当先理而后气云者,唯是谓政治当依于道德原则耳。克就政治而言政治,则政治活动之开始,便是求政治观念之在客观社会上之实现,则气之观念,乌能不为首出?此即宋明以来之儒者,凡待重视政治之思想家,无不重气之故,而船山亦犹是也。

然船山之言政治之终不似宋明清以来,重气、重功利之思想家者,则在船山于政治之本在道德与文化,更能念念不忘。而政治之目的,在使社会上之一一人民各得其安顿,而非为君主之一人,船山之认识亦独清也。

关于船山论政治之本在道德文化,其言政之不同于一般功利主义者,由其读通鉴论卷二之斥“衣食足而后礼乐兴”为邪说,最可证之。

“鲁两生责叔孙通,兴礼乐于死者未葬,伤者未起之时,非也。将以为休息生养,而后兴礼乐焉,则抑管子衣食足,而后礼乐之邪说也。子曰,自古皆有死,民无信不立。信者,礼之干也;礼者,信之资也。有一日之生,立一日之国,唯此大礼之序,大乐之和,不容息而已。死者何以必葬,伤者何以必恤,此敬爱之心不容昧焉耳。敬焉而序有必顺,爱焉而和有必浃;动之于无形声之微,而发起其庄肃乐易之情;则民知非苟于得生者之可以生,苟于得利者之可以利。相恤相亲,不相背弃,而后生养以遂。故晏子曰,惟礼可以已乱。然则立国之始,所以顺民气而劝之休养者,非礼乐何以哉。譬之树然,生养休息者,枝叶之荣也;有序有和者,根本之润也。今使种树者曰,待枝叶之荣,而后培其本根,岂有能荣枝叶之一日哉。”

船山此言,即非一般功利主义者所能发。而或竟以船山侪于功利主义者,何哉?

至船山之言政治之目的,在为人民本身,而非为君主,则由船山之读通鉴论诸书,处处反对:申韩之道之残民、及黄老之用术以治,使人君得无为清静之福,可证之。船山之言政也,处处言君主不当以黄老申韩之术求自逸,而当处处以人民为贵。其所以贵民,乃为民而贵民。其所以能为民而贵民者,固由其深知君虽尊而君为人之一,为一特殊之个体,与一切人民各个为一特殊之个体,皆同禀仁义礼智之性,同可以为尧舜,而人格之价值,原自平等;亦同属于一宇宙,为一天地所覆载,而天之意志,固不只表现于君之个人之意志,而表现于全体人民之意志也。故君欲尽其所以为君,而以治民为任,唯有依圣人之道,本天理以体全民之意志为意志,而无一民之志之可忽。然船山之重民,又非今之民主政治,以多数之表决定是非,定政治上之措施之说。此则今世论船山重民之意者之所忽。如实言之,船山所谓人君当本天理以体全体人民之意志,乃谓人君当以人民之全体之真意志为意志。真意志者,顺乎人民之天性,合乎当然之则者也。夫然,故一时之一夫倡而万夫和,之意见情欲,非必即人民之真意志所在,亦非在上者之所必顺。而察何者之为顺乎天性、合乎当然之则之人民之真意志,则当以天理衡之,而不能只由博谘于众,观人民一时之风气之所趋,以得之。由是而船山之尊重民之意志,即不同于今之民主政治之多数表决,一往顺民意之论。乃重在教居上位者,以天理与民之意志交勘,而尽察民志之委曲,确定民志之邪正,而伸其志之正者。此即船山所谓“观天于民视听,观民视听于天”之展转互绎之说,而不只伸民权,乃仍归于贤哲之政治之论。此乃兼综天人理气而言,其义精矣。今试以尚书引义四卷泰誓中之言以证之:

“尊无所尚,道弗能逾,人不得违者,惟天而已。曰天视自我民视,天听自我民听。举天而属之民,其重民也至矣。虽然,言民而系之天,其用民也尤慎矣。善读书者,循其言展转反侧以绎之,道乃尽;古人之辞,乃以无疵。……可推广而言之曰:天视听自民视听,以极乎道之所察;固可推本而言之曰,民视听自天视听,以定乎理之所存。……由乎人之不知重民者,则即民以见天;而莫畏匪民矣。由乎人之不能审民者,则援天以观民;而民之情伪,不可不深知而慎用之矣。盖天显于民,民必依天以立命,合天人于一理。天者,理而已矣。有目而能视,有耳而能听,孰使之能然,天之理也。有视听而有聪明,有聪明而有好恶,有好恶而有德怨,情所必逮,事所必兴矣,莫不有理存焉。故民之德怨,理所宜察也,谨好恶、亶聪明者,所必察也。舍民而言天,于是苟合于符瑞图谶以儌幸,假于时日卜筮以诬民;于是而抑有傲以从康者,矫之曰天命不足畏也。两者争辩,要以拂民之情。乃舍天而言民。于是而有筑室之道谋,于是有违道之干誉;于是而抑有偏听以酿乱者,矫之曰,人言不足恤也。两者争辩,而要以逆天之则。夫重民以天,而昭其视听,为天之所察,曰匹夫匹妇之德怨,天之赏罚也,俾为人上者知所畏也。(上言当由民之意志以知天意,此下言当以天理衡民之意志。)……若夫用民而必慎之者何也?……禹曰无稽言勿听,民之视听,非能有所稽者也。盘庚之诰曰,而胥动以浮,言民之视听而浮游不已者也。……且夫,视而能见,听而能闻,非人之能有之也,天也。天有显道,显之于声色而视听丽焉。天有神化,神以为化,人秉为灵,而聪明启焉。然而天之道广矣,天之神,万化无私矣。……民特其秀者,而固与为缘矣。圣人体其化裁,成其声色,以尽民之性;君子凝其神,审其声色,以立民之则。(此言唯君子圣人乃知天之道、天之理)而万有不齐之民,未得与焉。于是不度之声,不正之色,物变杂生,以摇动其耳目,而移其初秉之灵。于是耽耽之视, 之听,物气之薰蒸,渐渍其耳目,而遗忘其固有之精,则虽民也,而化于物矣。夫物之视听,亦未尝非天之察也,而固非民之天也。非民之天,则视眩而听荧,曹好而党恶,忘大德、思小怨,一夫唱之,万人和之,不崇朝而喧阗流沔,溢于四海,旦喜夕怒,莫能诘其所终。若此者非奉天以观民,孰与定其权衡,而可惟流风之披靡,以诡随哉。故天视听自民视听,而不可忽也;民视听抑必自天视听,而不可不慎也。今夫天,彻乎古今而一也。其运也密,……其化也渐……穆然以感……(言天道有常),然则审民之视听,以贞己之从违者,亦准诸此而已矣。一旦之向背,骛之如不及,已而释然其鲜味矣。一方之风尚,趋之如恐后,徙其地,漠然其已忘矣。一事之愉快,传之而争相歆羡,旋受其害,而固不暇谋矣。教之衰,风之替,民之视听如此者,甚夥也。……民权畸重,则民志不宁。其流既决,挽之者劳,而交受其伤,将焉及哉。民献有十夫,而视无不明矣,听无不聪矣。以民迓天,而以天鉴民。理之所审,情之所协,聪明以亶,好恶以贞,德怨以定,赏罚以裁。民无不宜,天无不宪;则推之天下,推之万世而无敝。故曰天视听自民视听,民视听自天视听,展转绎之,而后辞以达,理以尽也。”

此外船山言为政当重行、不重多议论、言为政重得人,而政治上之人物,不仅应优于德,亦应优于才、且使特殊之才有特殊之用(如宋论卷四即评及韩范二公之未善用其才之长,而不免用其短)。不仅应知理之当然,亦应知时势之实然等,皆其哲学之必然结论。船山于各政制,如封建、郡县、考试、选举、学校、兵制、井田。食货之制,亦所论甚多,(如噩梦于选举、兵制、官制、官职、刑罚、财政、农田、水利,即有系统之论。)而精义络绎,此应专论船山之政治哲学者,详之,今所不及。

六 历史之评论

曷言乎一重气,而船山有真正之评论历史之历史哲学也。历史者,实事也。历史之实事者,一一之理之次第实现于气之所成也。一一之理之实现于气,其次第不乱,而成序。序成而先者不能在后,后者不能在先,而每一史事,遂皆为独一无二,一现而永不再现;则每一史事之结果与价值,与他事之结果及价值,不可相混。每一史事,在全部史事之序中,居一特殊之地位,而有其所承以生之特殊史事,有其继以成之特殊之史事。其所以如是承,即如是生,如是继,即如是成;复皆有一一之特殊之理。则欲观理之曲成乎事,事之无不具理,理与事之一一对应,而不相冒,船山所谓凡事皆有理,事异而理异,舍观历史,无由得之矣。吾人论事物之理,必极于论历史之理,亦可知矣。然吾人之论历史,非先知有如何如何之理,即知有如何如何之史事;乃先知有史事,方进而究其有如何如何之理。事已成,而其理吾人容有未知。则在历史学及历史哲学中,事必为首出之概念,而“气”必为首出之概念明矣。此即重气之哲学之恒趋向于重视历史之故也。

凡物皆有历史,而一人之自然生活,亦有历史。然常言之历史,皆言文化之历史。盖文化之历史与现实之文化关系独密也。何以言之?原文化之所以成,皆原于个人精神之表现于客观社会,而社会中之他人受其表现之影响,而蔚成风尚,或受其影响;而复矫偏补正,而另有所表现,另有所影响,以成风尚。个人精神之表现之相影响,成风尚,而有共同之精神表现,为人所共喻,斯即所谓客观之精神表现。而凡文化,皆客观精神之表现也。由个人之精神之表现,而形成客观精神之表现之文化,有各个人之精神内容,各逐渐趋于普遍化之历程焉。必吾人个人之精神之内容,由吾之表现而为一一之人了解而承受,亦一一表现此同一之精神内容,而后文化成。此历程,即历史。是文化经历史而成也。然文化之所以经历史而成者,以吾人之求表现吾人之精神内容,而望其普遍化也,以吾人能了解承受他人之精神内容之表现,而与之俱化也。吾之所以求吾之精神内容之普遍化,吾之所以愿了解承受他人之精神之表现者,以吾既有超现实之个体自我之精神与社会意识,而欲吾之此精神内容,由表现而使他人得继有之,则吾亦即复愿了解承受他人之精神内容之表现,以继有之也。则此社会意识,即一形成文化之客观意识或客观精神也。唯人人皆有此形成文化之精神意识,愿上承他人之精神之表现,下开他人之同一之精神之表现,而后文化乃一依历史而成。则唯有社会意识、形成文化之客观精神之人类,方念念不能忘历史也。由此而过去之同类个体之活动之影响于方来者,乃以人类为独著。此即言人类历史必言文化之故。不属于文化范围之历史,不仅非文化之历史,亦非具充量之历史意义之历史也。具有充量之历史意义之历史,唯文化之历史。盖唯人之形成文化之精神意识,社会意识,乃在开始点即自觉的以形成历史为目的也。上承千古,下开百代,从事文化者之志,必极于此。此形成文化之意识之极致,即历史意识之极致。禽兽能有之乎?无文化意识之个人之苟生苟存之生活中,能有之乎?

上说历史与文化之关联,即是说由人一方愿承受他人之精神表现,一方欲其自己之精神之表现,为人所承受,使人我之精神内容,互相普遍化,而成文化。故历史中,有人物焉,(人物包含个人、社团、民族)有人物之互求其精神内容之普遍化,而相感应以成之文化焉、有人物之相互关系,所成之史事焉、有一史事所以成之时势、一史事对以后之影响焉。故评论历史,即或为评论历史上之人物应事之方,利或不利于一事之成,而有之此历史上之利害得失之评论、或为评论人物应事之方,合不合道德,而有之历史上人物是非之评论、或为观一史事所由成之时势与影响,而有之对一事之是否合理,与对历史文化之价值之评论、或为观各种文化如学术、宗教、礼乐、政治、经济之制度,在历史上之盛衰显晦,及其盛衰显晦,对当时人群与人类历史文化生活之全,为得为失,于是有世运升降之评论。至于论一史事与创造支持此历史文化之统绪之人群民族之关系,则有历史事件与民族种族之存亡绝续关系之评论。凡此等等历史之评论,皆吾人承认历史之所以为历史,承认历史构成之成分中,有文化,有史事,有人物,而吾人又有反省历史批评历史之能力,即必有者也。然除史家外,中国宋明以来之儒者之评论历史,或偏重历史上人物如何应付当时之环境,道德上之是非之批评,如朱子通鉴纲目。或偏重人之应事之道之利害得失之批评,如吕东莱苏氏父子之论史。司马氏之资治通鉴,则初意在由史事以教人君,知是者之为利,而非者之为害,以寓道德教训,亦兼示人以应付事变之方者也。凡此等等,皆或未能重视一史事所由成之时势,对整个历史文化上之影响与价值,或未能真由历史以观文化之流嬗;或未能以文化为历史之本,以觇世运之升降;或未能以一历史之事变,与支持此历史文化之民族之存亡绝续之关系为主题,而论其得失利害于万世。而船山之论史,则除亦本道德上之原理,以评论各时代人物之言外行,尤长于论一事所由成之时势中之理,一事之影响之出乎发起此事之人之意志外,之有价值而合理之结果、[船山所谓“天因化推移斟酌,曲成以制命。”(宋论卷一第一页)是也]及各时代世运之升降,人民生计之裕绌、礼乐之兴衰、政制之得失、刑律之变迁、学术之隆污、风俗之良窳、教化之兴替。船山读通鉴论后序所谓“君道在焉,国是在焉,民情在焉,边防在焉,臣谊在焉,臣节在焉,士之行己以无辱者在焉,学之守正而不陂者在焉”之言是也。而其论史,不乐道古,以为过情之誉,如宋以来之儒者;亦不执古,以为后世之衡。如宋论卷十四页之斥建一先王之号,而胁持天下之口。谓“治世当则天之时,因物之变……尧舜周孔之教,初无一成之律则,使人揭之以号于天下……至于命,而后与时偕行之化,不以一曲而蔽道之大全。”(宋论卷六第九页)并颇论后世文化之进于前代,以观世运。(如读通鉴论卷二十二,十六页,四部备要本。)而于历史中中国民族与夷狄之关系,更随处加意。此即船山之能真知历史之所以为历史,故得而如其含义之全,以论之也。而船山之所以独能如是者,正由其于文化之为客观之精神之表现,其与道德之不同,认识清也;于我之个人外,有千千万万之古往今来之个人,合为大社会大民族之义,认识清也。亦由其知我之所以为我,虽具天地万物之理,此心可涵盖古今六合,而我之所以为我之气,乃被包括于大社会、大民族、与天地之气运之中,不能妄同之也。能知此“不能妄同”,则我唯有承此大气之运,而深察此气运之兴衰,见于历史之中者,求复兴起衰,以开来世。此之谓担负历史文化之重任。横渠所谓为往圣继绝学,为万世开太平者,此也。

关于船山之善论历史,由其能重气,重观一史事之特殊性,而于一一之事见一一之理;可由船山之论历史,重论一史事之时势,对时势之观念,特加注重,以证之。势者,理之当然,而不得不然者,将见于气,而为成事之因者也。故船山于尚书引义曰,势者,事之所因;事者,势之所就。又曰“……势既然而不得不然,则即此为理矣。……气之成乎治之理为有道,成乎乱之理者为无道。均成乎理,即均成势矣。……势因理成,不但因气”。(读四书大全说九卷第四页孟子天下有道,小德役大德,小贤役大贤注)故船山之论史重势,主由势以观理,即重由气与理俱运处,以观理也。至于时者,气显一一之理,而成一一之事之形式也。时者,一一之事所居,任一事之所以异其他事,而成一特殊之事者也。重一史事之所在之时,亦即重观一事之异于他事之特殊性。重观时以观史事、即重观一史事在历史中之特殊性之谓也。故船山之重观一史事之时势,即原于船山之重气。船山重观一史事之时势,亦必重观史事之特殊之理,而必求于一一史事,各得其一一之特殊之理,而重观“时异而势异,势异而理亦易。”(宋论末语)由是而其善论史也,不亦宜哉。船山之重观时势之意,读通鉴论后序之言犹言之最畅。其言曰:

以古之制,治古之天下,而未可概之今日者,君子不以立事;以今之宜,治今之天下,而非可必之后日者,君子不以垂法。……夏书之有禹贡,实也,而系之以禹;则夏后一代之法,固不行之于商周。周书之有周官,实也,而系之以周;则成周一代之规,初不上因于商夏。……战国者,古今一大变革之会也。……三王之遗泽,存十一于千百,而可以稍苏,则抑不能预谋汉唐以后之天下。势异局迁,而通变以使民不倦者,奚若。……编中所论,推本得失之原,勉自竭以求合于圣治之本。而就事论法,因其时而酌其宜,即一代而各有弛张,均一事而互有伸诎;宁为无定之言,不敢执一以贼道。

上谓船山之论历史,不只重人之动机善恶之评论,而重论一史事所由成之时势之不得不然,以见理之不得不然、亦重论一事影响之社会价值,文化历史价值,见事之结果之或有超乎人之动机之所料,而合乎天下之公理者。此由其读通鉴论第一篇论秦废封建之动机与结果,即可证之。

郡县之制垂二千年,而弗能改矣,合古今上下而安之,势之所趋,岂非理而能然哉。……分之为郡,分之为县,俾才可长民者,皆居民上,以尽其才,而治民之纪,亦何为而非天下之公乎。……郡县者,非天子之利也,国祚所以不长也。而为天下计利害,不如封建之滋也多矣。呜呼,秦以私天下之心,而罢侯置守,而天假其私,以行其大公。存乎神者之不测,有如是夫。

论历史上之事之所以有,与此事之历史价值,必须由整个历史,以观其时势之不得不有此事,与对整个历史之价值。故卷三论汉武帝之辟遐荒之地曰:

遐荒之地,有可收为冠带之伦,则以广天地之德,而立人极也。……虽然,此天也,非人之所可强也。天欲开之,圣人成之。圣人不作,则假手于时君及智力之士,以启其渐。以一时之利害言之,则病天下;通古今而计之,则利大而圣道以宏。天者,合往古来今,而成纯者也。……君臣父子之伦,诗书礼乐之化,圣人岂不欲普天率土,而沐浴之乎。时之未至,不能先焉。迨其气之已动,则以不令之君臣,役难堪之百姓,而即其失也以为得,即其罪也以为功,诚有不可测者矣。

武帝之役民拓边,自其个人主观之动机言,船山谓不过为善马远求耳,好大喜功耳。然此主观动机,与拓边之功之所以成,乃二而非一;与此事之价值,亦二而非一。拓边之功之所以成,时势中,有可以广天地而立人极之时势也。而此事之价值在千万世,亦非汉武帝之所知。此又见论一事历史价值,不同论作此事之动机之道德价值也。故船山读通鉴后序,自言其论历史之法,固亦重“心”;然其重心,乃重在以此心,知一时之情势,审一事之成败之结果,以求时措之宜。固非只重在人之一动机纯正或否之心而已。其言曰:

览往代之治而快然,览往代之乱而愀然。知其有以致治而治,则称说其美;知其有以召乱而乱,则诟厉其恶。言已终,卷已掩,好恶之情已竭,颓然若忘,临事而仍用其故心。……夫治之所资,法之所著也;善于彼,未必善于此也。君以柔嘉为则,而汉元帝失制以酿乱;臣以憨直为忠,而刘栖楚碎首以藏奸。攘夷复中原,大义也,而梁武以败;含怒杀将帅,危道也,而周主以兴。无不可为治之资者,无不可为乱之媒。然则治之所资者,一心而已矣。(此心乃能知时势审事之成败之结果,而求时措之宜之心也。)以心驭政,则凡政皆可以宜民,莫匪治之资;而善取资者,变通以成乎可久。设身于古之时势,为己之所躬逢;研虑于古之谋为,为己之所身任。取古人宗社之安危,代为之忧患;而己之去危以即安者在矣;取古昔之民情之利病,代为之斟酌,而今之兴利以除害者在矣。得可资,失亦可资;同可资,异亦可资也。故治之所资,唯在一心,而史特其鉴也。……故论鉴者,于其得也,……必思易其迹,而何以亦得;其失也,必思就其偏,而何以救失。乃可为治之资。

关于船山论历史之重文化,重观文化之流嬗、世运之升降,重观史事与民族历史文化存亡绝续之关系,除见于读通鉴论、宋论者外,如黄书离合篇就中国之地理、以论五千年历史中之治乱离合,思问录最后段之论历代南北文运之衰旺,皆可留意。

七 保民族以保文化之义

曷言乎一重气,则保卫民族之义,与保历史文化之义,不可分也。夫言民族有文化者,言其人之精神内容之表现,尝依历史而渐普遍化,而有各共同之精神之表现之谓也。一民族之诸个体人,固各有其身。其身之时异、所异,固各为一特殊之个体也。然有共同之精神内容,则人与我之各种特殊之精神活动,交于一共同之文化与精神内容,而又互知此文化、此精神内容,对方亦有之;则各个人之特殊精神,相涵摄而凝一。此即文化之共同,所以为功于民族中诸个人之集合,而成一整体之民族者也。夫然,故舍历史文化之共同之意识,而言民族中诸个人之相集合,则将只有利害之相需,所处之时空之密迩而已。利害相需而结合,则不相需而离。因无文化之共同以维系之,使其人民之精神相涵摄而凝一之故也。循斯以谈,则一民族之文化愈高者,历史愈长远者,其民族之集合,亦宜愈凝固。而一民族之丧失其文化、忘其历史,将不免于瓦解。此即儒者历代相传之保文化以保卫民族之义也。

欲保民族须保文化固矣。然欲保文化,是否必须保卫民族?则理有两端。盖人之欲使其精神内容之普遍化于他人,初非限于我之同族之人。人之欲此精神内容之普遍化,推类至尽,必及于一切人而后可。任何人任何民族之能有此精神内容,吾皆欲之,不必择也。则当吾之民族不足承受此文化,而其他民族能承受之,当我之民族为其他民族所灭亡,而承受我之文化,则亦将无大异于我之民族之承受此文化。此即成离民族之保存,而言文化之保存之说也。中国过去每当夷狄乱中国之际,皆有此类之说,而此说依上文所论,亦有其真理在也。然船山不取此说。其所以不取此说者,正以此说之纯自精神内容得其普遍化上言,亦即纯自文化所以形成之理,得某种普遍继续表现上言;而未能扣紧吾人去形成如此之文化之气,扣紧吾人能有如此之精神内容,支持此文化内容之精神活动而言也。若于此扣紧,则保文化必当同时保民族之义明。唯保文化,复保民族为正义,不得保民族,而只保文化,乃不得已之第二义也。

何言乎扣紧此“形成如此文化之气”,扣紧“有此精神内容支持此文化内容之精神活动”,则须兼保民族也?盖吾人于此一扣紧,则吾人保文化承受文化而传播之,即非只单纯之一使此文化内容之理普遍化于他人之一事,而同时是对“遗我以如是文化之特殊之圣哲祖先之精神”负责之一事。古人往矣,而其精神未尝往也。诵其书,读其书,知其人,则千载之遥,一念通之,而对之负责之念油然生矣。吾之民族之圣哲祖先之遗此文化也,乃遗之于其子孙。则吾为其子孙,亦当继之,而更遗于吾之子孙。若夫人之爱其子孙,爱其族类,固可说为生物之本能。然求文化教泽之继继绳绳,不绝于子孙、于其族类,则非特生物本能也。仁义之施,先及其近,自然之道也。人之慕父母,固抑或为生物本能,然孝父母而欲承其志,承其所受之文化教泽,而上通祖先圣哲之心,亦非特生物本能也。吾身能继父母祖先之生命,而吾之精神不能继其精神,则自罪自责之情,所由奋起也。继之于一己,当先立志于继祖先圣哲之精神,则此一己之全躯之意轻,固矣。然欲继之于后世,则族类子孙之生命之不存,文化教泽又何有?由是而言,则保文化即当保民族之义彰,保民族即所以保文化之理显。吾保卫此民族,此民族固或将忘其若祖若宗之文化。人若如此措念,则人又将以为不如敷化异邦,或任此民族之沦于异族矣。然志士仁人之真欲保文化保民族,决不允此先疑此来者之念之渗入。同此民族,祖先能者,吾当能之,亦能之。吾当能者,亦能者,后世子孙,复当能之,亦能之。诚深信其当能者之必成实能,有理之必可有气,则罪责来者之念绝。吾之保民族以保文化之事,只当自行乎其不容已,且亦将信中国民族不亡,文教终能光大,而来者之必胜于今也。此盖即船山之所以兼言保历史文化与保卫民族之义之故也。船山言保民族之言甚多,其辨有文化之华夏,与无文化之夷狄之别之言亦甚多。船山最痛心于宋明之亡,其所著之黄书之全书,皆论华夏求不乱于夷狄之立国建制之道。此书后序,客谓船山之此书,重“功力以为固,法禁以为措”,以保华夏。船山以惩于宋之亡于异族,原于不分兵民,北方无藩辅,故主保华夏,当“分兵民而专其制,列藩辅而制其用”。(黄书宰制五页)而宋之不列藩辅,亡于异族,则原于君主之私天下,专制而多猜忌,而忽夷夏之防。专制始于秦,由秦开之,而宋成之。唯“秦私天下而力克举,宋私天下,而力自绌,致亡于夷狄”。故船山斥秦为孤秦,宋为陋宋。其责孤秦陋宋,即著眼纯在民族与文化之存亡,而不在朝代之更迭之故也。今试引黄书、中读通鉴论言宋论言宋之亡三段之言,以证其重民族大义,夷夏之辨,与保卫民族以保文化之意。

黄书原极后序曰:“人不能自畛以绝物,则天维裂矣;华夏不能自畛以绝夷,则地维裂矣……”又曰:“民之初生,自纪其群,远其害沴。……故仁以自爱其类,义以自制其伦。强干自辅,所以凝黄中之 缊也。今族类不能自固,而何仁义之云云也哉。”尚书引义五、周官立政曰:“仁以厚其类,则不私其权;义以正其纪,则不妄于授。保中夏于纲纪之中,交相勉以护人禽之别。”

读通鉴论卷十四之言曰:

天下之大防二,中国、夷狄也,君子、小人也,非本末有别,而先王强为之防也。夷狄之与华夏,所生异地,其地异,其气异矣。气异而习异,习异而所知所行,蔑不异焉。乃于其中,亦自有贵贱焉。特地界分,天气殊,而不可乱,乱则人极毁。华夏之生民,亦受其吞噬而憔悴。防之于早,所以定人极,而保人之生,因乎天也。……小人之乱君子,无殊于夷狄之乱华夏。……商贾者,于小人之类为巧。……乃其气恒与夷狄而相取,其质恒于夷狄而相得,故夷狄兴而商贾贵。……夷狄资商贾而利,商贾恃夷狄而骄,而人道几于永灭。

船山之言夷狄华夏之当辨,及夷狄与商贾相因之义,今日读之,犹足资启发也。

至宋论之末段,则论中国历代之患,皆在北方。故主匿武北方,中夏文化乃得其保。而宋以重文,自太祖赵普起,即猜防武人之割据(卷一十五页),故未能于边塞置武臣为之守,以至于亡。船山此段之文,为其论史之最后一段,言简意深,亦可具见其重保文化之深意。故节录之于下:

汉唐之亡,皆自亡也。宋亡则举黄帝、尧、舜以来,道法相传之天下而亡之也。(自亡者一家一姓之亡,唯如宋之亡,自亡而亡中国之文化,斯可伤痛也。)……古之言治者曰,觌文匿武,匿云者,非其销之之谓也。藏之也固,用之也密,不待觌而自成其用之谓也。(此下即言当匿武,以防北方边塞之患,以保历史文化。)……其外(指北方)之逐水草、工骑射、好战乐杀、以睥睨中土者,地犹是地,人犹是族,自古迄今,岂有异哉。三代之治,千有余岁,天子不以为忧。其制之之道,无所考矣。自春秋以及战国,中国自相争战;而燕赵独以二国之力,控制北陲。秦人外应关东,而以余力,独捍西圉。……及秦灭燕代,并六合,率天下之力以防胡,而匈奴始大。汉竭力以御之,而终莫之能抑。至于灵献之世,……曹操起而抚之,鲜卑匈奴皆内徙焉。蜀吴不相闻也。晋兼三国而五胡竞起。垂及于唐,突厥、奚、契丹,相仍内扰。及安史之乱,河北叛臣,各据数州之士,以抗天子;而蓟云之烽燧,不闻者百年。由此言之,合天下以求竞而不竞;控数州以匿武,而竞莫加焉。则中国所以卫此觌文之区者,大略可知矣。……天子有道,守在四夷。言四裔之边臣,各自守而不待天子之守之也。牵帅海内,以守非所自守之地,则漫不关情而自怠。奔走远人,以战非所习战之方,则其力先竭而必颓。然而庸主具臣之谋,固必出于此者;事已迫则不容不疲中国以争,难未形,则惟恐将帅之倚兵而侵上也。呜呼,宋之所以裂天维,倾地纪,乱人群,贻无穷之祸者,此而已矣。……孰令宋之失道,若斯之愚邪。天地之气,五百余年而必复。周亡而天下一,宋兴而割据绝,后有起者,鉴于斯以立国,(言补宋之失道,匿武边塞,以防北方之夷,而保卫民族也)庶有待乎?平其情,公其志,立其义;以奠其维;斯则继轩辕大禹,而允为天地之肖子也夫。

船山之言中国之患自来在北方,即今读之,尤兹启发也。

八 后论

西洋哲学之主要概念有三,曰理性,曰意识,曰存在。存在有物质与生命之自然存在,有精神之存在。中国哲学之主要概念亦有三,曰理,曰心,曰气。气正兼摄自然之物质、生命、与人之精神之存在者也。心之知之所对者理,心之所托者气。自发之知,恒以理为的。反求之知,则更知知所依之心。知心者,心之自觉自悟。更行其所知,斯为精神之气。精神之气之所触与所欲运者,物质与生命之自然之气也。故昭人与世界之律则,必尊吾理性;启人生之觉悟,必唤醒吾心;而欲人文之化成乎天下,必资乎作气。理之所尚,心之所往;心之所觉,气之所作。三者固不可分。然理必昭于心之前,气必继于此心之后,则人固皆可反省而知之者也。夫然,故哲学必先论宇宙人性之理,而继以求人生之觉悟,而终于论人文之化成。一人之哲学活动之历程如是,而哲学史各时代之各大哲之哲学之发展相仍之迹,亦大体如是。以希腊哲学而言,则宇宙论时期之哲学,皆重显宇宙之条理。苏氏论善之所以重善之定义,亦重明理也。柏拉图则言理而归本于心矣。亚氏则重理之实现而重存在,重文化而论诗、论政矣。以近代西洋哲学言之,大陆哲学初期之理性主义,笛卡尔较重理,来布尼兹更重心。英之经验主义者,洛克之以物之本体为不可知,巴克莱休谟之唯心论,亦皆更重主观之心也。康德、菲希特、黑格尔承理性主义之潮流,以心统理,更言客观之心,客观之理。由康氏至黑氏,则康氏犹偏重于尊理性,菲希特则偏于言超越意识之心,黑格尔则特重理性之经意识而表现为客观精神与历史文化矣。而以中国哲学言之,则先秦儒者,孔子立人道之纲纪,言仁言孝言礼,皆言理之当如是。孟子则善言心性矣。荀子则重以心化性,而知道行道,而成礼乐刑政之文化矣。汉儒之重文化而重气,亦荀学之精神之流也。魏晋隋唐之佛学中,僧肇道生独重言妙理。至于吉藏智顗玄奘、法藏、惠能,皆重心者也。律宗之重戒律持身、密宗之即身成佛,与净土宗重佛土之实在性,则重现实原则,重存在,而重气者也。而以宋明理学之发展言之,则宋学之成于朱子,重张儒学之轨范,主以理为生气,重理者也。阳明良知之教,重心者也。王学皆不喜理气为二之说,故于气之重要性,亦不忽略,盖心固通理而亦通气者也。然在心上言气,恒只是实现理,以成一人之德之气,未必即充内形外,曲成人文之气也。宋明哲学中言功利者之一派,如永康永嘉之流,知重气矣,然不重性与天道,言而无本;知法度食货之为治平之要,尚未必知礼乐之义之精微;即未必识历史文化之全体大用。宋明哲学上之旁流也。惟船山生于宋明理学极盛之时期之后,承数百年理学中之问题,入乎其中,出乎其外,于横渠之重气,独有会于心。知实现此理此心于行事,以成人文之大盛者,必重此浩然之气之塞乎两间,而两间之气,亦即皆所以实现此理者。则人道固贵,而天地亦尊;德义固贵,功利亦尊;心性固贵,才情亦尊。由是而宗教、礼、乐、政治、经济之人文化成之历史,并为其所重。而人类之文化历史者,亦即此心此理之实现,而昭著于天地之间,而天地之气之自示其天地之理、天地之心者也。故船山之能通过理与心以言气,即船山之所以真能重气,而能善引申发挥气之观念之各方面含义,以说明历史文化之形成者也。船山同时之黄梨洲,亦能言心言理且重气,而善论历史文化。顾亭林则言经史之学,以论历史文化之学。盖皆与船山同表现一时代之哲学精神。然梨洲于宋学之功不深,亭林则多言明儒之病。二人皆门生故旧满天下,不免以交游之多,洩漏精神。唯船山则知明学之弊,亦能知宋学之长,独穷老荒山,磅礴之思,一一见诸文字,而精光毕露,为结束宋明之学之大哲,与黑格尔之综合西方近代理性主义经验主义之流相类。西方哲学自黑格尔之后,顺黑格尔重现实原则而下之流,变为马克思之重生存、重物质。黄王以后之颜李戴之伦,亦重功利实用,重人欲之得遂。黑氏以后,西方学人乃喜言文化史哲学史。顾黄王以后,清儒皆重读古人书、求古人之师说,考证遗编,皆此一流相接。然舍礼乐文化历史而言生存,言物质,言功利实用,皆不免依人之生物本能说话。但知物质之为存在,及人欲之为气,器物之为气,而不知精神之为存在而亦为气,则其存在与气之义,局狭而猥琐。而西方学人之言文化史哲学史,自黑氏以后者,皆一事于客观之钻研。清儒之考证之学,亦不关自己心身家国事。以此观黑氏与船山之言气言存在,必重精神之存在,文化之存在,言历史能扣紧民族精神之发展而言,以昭苏国魂为己任,则黑氏船山,敻乎尚已。而今之国人,承清儒重功利考证之学风,吸西方唯物思想之流,乃欲以船山侪于颜戴,下比于西方唯物论者,此则凌辱先哲,昧于哲学潮流之进退者也。虽然,言哲学之必极于言存在言气者,势也。势不免不如是,理亦不免如是也。而言存在与气,则易与人之生物本能所肯定之存在与气之观念相滥,亦势之所难免,理之所难免也。如求免于滥,仍不如重言心与理,斯轨则可寻,而清明在躬;依生物本能之滥,无自而入焉。此又言哲学者之不能不重理、重心者也。然处今之世,逆流上溯,在西方欲救黑氏以下以唯物思想以言历史文化者,盖当由黑氏而上溯。而在中国则欲救清儒之失,不以考证遗编,苟裕民生为已足,而欲建立国家民族文化之全体大用,则舍船山之精神,其谁与归。