一 天理、性理、义理与事功事势之理及物理

吾论中国哲学中之道之流行,止于王船山。然船山至今已三百年,则人或有此道之流行,至船山而断之印象。然此非吾意。吾此书之论,详于宋明以前,而略于其后,乃意在矫当今论者,详于此三百年之学之偏,以求学术思想之能多返本,而更大开新,乃不得不然。吾固谓中国哲学中之道之流行,绵延不断,而慧命相续。然此三百年中之中国哲学之道之流行,何所进于宋明儒学中之道之流行,则甚难言,亦非我所能尽论。兹唯就我所见大方向略述,以祛读吾书者或不免之印象。

此三百年之中国哲学思想,整个言之,自远不如前此者之开人神智,而恒使人有平庸之感。然吾亦不能谓此三百年人皆如睡如梦,不学无术。大率此三百年之学,乃在求补宋明儒学之偏向。如以一语,言此偏向,则在宋明儒之偏详于天理、性理、义理之当然之理,以成其尽人性成人格之内圣之学;而忽于事理、势理、物理,以成“人文化成于天下”之外王之事功之学。王船山之学,原较能兼重此二面,惜未能传世。至此外学者,则又多偏向于明事理、势理、物理,以成外王之事功之学,而略于宋明儒所详之天理、性理、义理与内圣之学。此则三百年之学之求补偏,而入于另一偏,仍未得合于内圣外王之学之全也。然吾人依此对全之向往,以观其偏,而纳此三百年学术于宋明儒学,自周濂溪以降本太极而立人极、皇极之思想大流以观,则亦仍当谓其有意无意向在此一全,并见中国哲学慧命未尝不流行于其中也。

此上所言只是一总括之略述。若稍详述,则三百年之学者之求补宋明儒学之偏,至如颜习斋、李塨、戴东原之反对宋明儒学,及后此之经学家之重汉唐之学,更及于先秦诸子之学,与今之重西方之学,其学风亦逐渐次第形成。盖在明末清初,程朱陆王之学之流,固未尝断。黄梨洲疑二溪等所传之阳明之学,而倡史学、论政道,亦仍尊阳明。顾亭林斥王学,仍尊朱子。王船山斥王学,而返于张横渠。是皆于宋明儒之学,各有其所宗也。自梨洲、亭林、船山以降之学者,其疑宋明儒之学,足以修己立德,不足以治人成事功者,其源亦甚远。如王阳明之弟子黄绾,湛甘泉之弟子唐仁卿,即尝谓言良知心性之学者,不能达用,而其人亦未必为君子。由此上溯,则南宋之永康永嘉之学,即不以朱子所定颜、曾、思、孟之内圣之学之道统为然。并以朱子之只言三代圣王之政,而全斥汉唐之事功为非是,遂重经世致用之学。再上溯至北宋,则宋元学案后所附述王荊公之新学,正为重事功者。其所附述之苏氏学,则为重事势之理者。再由此上溯至汉唐之儒者,如贾谊董仲舒王通韩愈,亦皆志在以其学为当世之用者。由此更直溯至先秦儒者,则孔子尝大称管仲之事功。孔子弟子,今本论语谓有四科之分。其中除德行科之颜渊与其后之曾子之外,亦有言语、政事、文学之科。其中文学之科之子游子夏之学,能言礼乐而传经,为汉人经学之传之所自出。言语科之子贡,则能货殖交际,而恒以博施济众为念。孔子家语谓孔子尝言,自吾门有赐,而门人日亲。史记仲尼弟子列传谓子贡一出,而存鲁、乱齐、破吴、强晋,而霸越。此固未必得其实,然子贡固有事功之才者也。而孔子之再传弟子,如吴起、段干木,荀子之弟子李斯韩非,固急于用世,而失儒学之传。然亦由孔门之学,原有重其学为当世之用而来者也。至于由孔子之学,更上溯至中国之学术文化之本源,则所谓二帝三王之业,明皆在平水土、建邦国、树礼乐、成风教之种种事功。故叶适之以皇极之三德、八政、九畴,为中国原始之道统所在;颜习斋之以周礼之格六德、六行、六艺之三物,言格物之本义,亦不能谓其全无当于中国学术文化之原始也。则三百年来之学者,疑于宋明儒之详于天理、性理、义理,而忽事理、势理、物理,重内圣之学,而忽事功之学,其源亦甚远;而可直溯至其对孔门之学,与中国学术文化之本源之契会,而亦初未尝离此本源中之道者也。

然谓此三百年之学者,疑于宋明儒之忽事功之学,亦未离于此本源中之道是一事,至其所疑是否皆当,又是一事。吾人固可谓中国学术文化之本源中之道,初只表现于平水土、建邦国、树礼乐、成风教之立皇极、格三物之事。然此道之流行,则固不止于此,亦不当止于此。孔子之言仁道、颜曾思孟之言内圣之学,以及于性与天道,正是为此立皇极、格三物之事,奠立内圣之根据,为其事功之可能的基础。无此根据与基础,则事功亦终不能长保。此则由汉唐之国力之盛,而终致衰亡,足以证之。由此而有宋明儒之起,以更发明此颜曾思孟之内圣之学、性与天道之义为己任,其志固正在建天下长治久安之基,立千年之人极也。如为后之宋明儒学之宗师之周濂溪,同时以“学颜子之所学”,与“志伊尹之所志”并言,固不可谓其轻事功也。至叶适所重之皇极,则在宋盖始于邵康节之皇极经世之书。以生活形态而论,邵康节乃最无经世之业,而一生若无所事事者。然其书,仍名曰皇极经世,则正见宋明儒者,虽极无所事事,亦不忘经世也。至于此外之张横渠,则原有志于兵,其正蒙亦兼言治道。其理窟一书,更专论治道。横渠亦兼以为往圣继绝学、为万世开太平自任。蓝田吕氏,亦措横渠之学于治乡里之事。横渠又特以关心当世之事称程明道。伊川朱子之一生,自是讲学之功多,然亦有其治事之绩。陆象山兄弟能治其宗族,以为世范。王阳明能治兵平乱。皆非不能治事者也。唯王学之徒,如王龙溪一生,几唯以讲学为事;罗近溪为宰令,人或议其脱略事为;李卓吾乃以著书放言高论为事,而开晚明“无事袖手谈心性”之风。王学乃为亭林船山所深恶痛绝。然谓宋明儒者由周张至程朱陆王言心性之学,全不志在事功,不能治事,有内圣之学,全无外王之学,则非也。

然由船山、亭林以降之三百年之学,疑宋明儒之学之有所偏向者,又仍可更有说。此即宋明儒者虽亦志在事功,并能治事,然未必于其所讲之学中,言事功与治事之道;而后之学者,亦不重其事功与治事之道。如以王阳明而论,固能治事。然其传习录所记之言,则只及致良知之学,无一语及于如何立事功与治事之道。今存王阳明全集,除传习录三卷及若干论学之书信及文外,大部为与其所治之事有关之文。然试问于此诸文,今治王学者,有几人加以注意?吾亦于此不加以注意之一人也。盖皆意谓阳明学之精华,不在此也。今吾人之论张程朱陆之学,亦同不重关于其如何应世治事之文也。此固由凡此有关诸贤应世治事之文,时易境迁,则后人更无兴趣。然亦由吾人之意谓:论此诸贤之学,不须更言其如何治事之道,此治事之道,原非其讲学之精华所在也。由宋明儒者所讲之学之精华,不在治事之道,而后人或谓能知天理、性理、义理,以正心诚意,致得良知,则自能治事立功,更不须别论事势事功之理,及与事相关之物理。此则成一学术之偏向。此中之事势事功之理与物理,是否不当别有种种学术,以分别知之,亦原是一哲学思想中当有之问题。宋明儒者之于此所论,亦正有未尽处。此即三百年来之疑及宋明儒学非儒学之全,或非儒学之真,其自觉或不自觉之根本理由所在也。

此三百年来学者之疑宋明儒学非儒学之全或非儒学之真,其所自觉或不自觉之根本理由,上谓在其疑宋明儒学未将事势、事功之理、物理,纳之于学术之中。此则初不始于船山、亭林以降之学者,而实始于宋之言事势、事功之理之学者。如北宋之王安石、苏氏父子,及永康、永嘉之诸儒。此中之根本问题,则在事势事功之理以及物理等,是否有独立之于宋明儒者所重言之天理、义理、性理以外的意义。如其无独立的意义,则人能知天理、义理、性理,以有其正心诚意致其良知之学,便能成得事功。则事功之学不须另讲,而人之学问亦未为不足。然如其有独立的意义,则人徒讲此正心诚意致得良知之学,即未必能致得事功,而事功之学,便必须成一相对独立之学,而后更可合此正心诚意致良知之学,以为儒学之全。然吾人固有理由以谓此事势事功之理以及物理等,对宋明儒者所重言之天理、义理、性理,有一相对独立之意义。由北宋之王安石、苏氏父子至南宋之永康永嘉之学,以及明末之船山、亭林、梨洲,清代之颜习斋、戴东原等,则正皆有见于此事势、事功之理与物理等,有此相对之独立意义,而知于宋明儒所尚之学外,当另有一学术思想之方向,以补其所不足者也。唯其矫偏或又过正,而或不免并宋明儒者之长,而并弃之耳。

二 中国学术中重事势之思想之传与北宋学者之言事势之理

此重事势之理与物理之中国学术思想之传,原在昔之道家、墨家、纵横家、法家、阴阳家之流。儒家之孔子于人所遭遇之事物,其势有必至、理有固然者,固知之,而统之于命之一概念之下。故学者所当为者,乃是于命之所在,见义之所存,以行其义,而畏天命、知命、俟命。孟子虽言“虽有智慧,不如乘势,虽有镃基,不如待时”,亦是乘势待时,以行其义所当然,以尽性而立命。先重在明义理之所当然,既行义亦知命,固儒家之传统也。然在墨子,则重行义而非命,以改造时势自任,而墨家之流至于墨辩,亦能明物理。至于道家之安命任命,则由知事物之理,积而成势者,有其自然、必然之运,不必皆合于义理之当然,亦不可挽而不可变,故或返而求自洁其身,自求其真,以寄情游心于高远。在道家之流中,如田骈慎到、彭蒙之伦,皆欲因势顺应以为功;而老子之言政,重无为以成其无不为,亦因任人心民情之势,以为帝王之道。纵横家与法家之流,则皆善窥人情之好恶利害之机势,与今昔时势之异,以求自用于世,以成其个人之富贵或功业,而更可全不顾其是否合乎义理之当然者也。然儒家之孟子,则视其时之公孙衍、张仪之纵横之流,不问义与不义,而徒以迎合时君世主之心,以趋时附势者,为妾妇之道。荀子于士之只知势利之所在者,视为小人或俗儒之以其学求衣食者。后儒于法家之李斯、韩非,则责其刻薄寡恩,不合为政之公义。然此儒者所责之人,亦皆是于人情之好恶利害之机势之所必至,而理有所固然者,审之甚熟,然后能成其富贵功名于当世。以此类之人,观儒者之必“进以礼、退以义”,不枉尺而直寻、不违道以阿世,则皆迂儒不知时变,亦不知事势之理者也。此儒者之守道抱义者,恒困于时势;而因时乘势,以成其富贵功名之业者,其行又恒违于道义,则为汉世史家之司马迁之所叹。伯夷叔齐之饿死,仲尼之菜色于陈蔡,其不同于驺衍、张仪、苏秦之得意于当时,即守道抱义者与因时乘势者之别也。故史记于仲尼之学,能传于后世,只列之世家,而不以之与因时势取天下之帝王同列。汉世儒者,乃谓孔子之道虽不行当世,而能为汉世制法,欲通其经、致其用于当世。董仲舒则有因汉之革秦,更一新世运之想,而说汉武帝以变法改制之道,得少试儒学于兴学立教之事。汉儒之言通经致用者尚多,亦未尝不对政治时风,有若干之影响。然自汉历唐之君主,能本儒学之传,以正心诚意,行义达道于天下者,则未有闻。盖皆私有天下于一姓,以求保其帝王之业者耳。为儒业者,自传经博古;主时政者,自因势行权。二者不能相互为用。玄学之徒,则清谈妙理,以自逸于一室之内。佛家之徒,则视为此五浊恶世之所必然,而观一切法之毕竟空,以求出三界。此皆同不能立皇极人极于当世。此即朱子所谓汉唐之世之人,望道未见,仍是牵补过日也。

宋历五代之乱,而有儒学之复兴,舍佛老之空虚,斥申韩之刻薄,亦不屑为曲学以阿世取容,是为宋世儒学共同之方向。此非汉唐传经之儒之所及。自宋初之三先生之讲学,欧阳修为五代史,斥冯道之乡愿之行。范文正之为秀才时,即以天下为己任。而继起之宋代儒者,大皆能有为有守。而所谓为宋明之理学之儒者,则更求探义理之源,于性与天道之精微,以成其内圣之学;更志在由明明德于天下,以开万世太平,立千年人极之业。然此义理性理与天理,与事功事势之理、物理,当分别各有其学以通之,则此理学家之儒者,未必皆能灼见其故。于是为宋明理学之学者,与世之重事势之理与物理之学者,仍相对峙而不能相下。为理学者斥言事势之理与物理之学者为功利之学、逐物之学,而重此事势之理与物理之学者,则疑理学家之学为持论太高,空虚无用,虽斥佛老,终不免邻于佛老。今分而观之,则吾书既已述宋明理学家之学,亦当于宋明至清之能言事功事势物理之学者之所见,足补理学家之流之所见者,毕竟在何处,亦略加以说明。

在中国学术中,重事功事势之理,以及成此事势之人情物理者,乃属史学之流。宋学之初,有经史之学。欧阳修、司马光皆以史学名世;而王安石及苏氏,则初出欧阳修之门。此事势之理,乃“事事之相续,以由微而著,辗转增上,以成一势,以至积重难返,而不极不止”之理。此在个人主观者,为一人之情感习惯之势。此可由个人之正心诚意之内圣之学以化之。其在客观社会与天下者,则为一代之人心之好恶利害之情之所趋向,更互相习染,积为风尚,形为种种政治社会经济礼俗之制度习惯,而见于历史世运时势之中,亦为个人之命运所在者。此则非个人或少数人之正心诚意之功,所能加以转移。若望教泽流行,至于董仲舒所谓“人人有士君子之行”,皆能正心诚意,以存治去乱,则河清难俟,亦只为人在内心中所存之一至高之理想。当宋世之外胁于边疆之患,内苦于民穷财尽之时,人亦不能不求直下有一事功之学,以建制立法,转移世运。此即王安石之学之所以亟亟于欲致君尧舜上,以立新政、倡新学也。历史由世运之积势而成,宜须以雷厉风行之势以转之。故王安石亦不免奋之以意气,以求其新政之推行。此则意在造新势以易旧势,其志固伊尹之志;而不同于昔纵横法家之徒,及曲学阿世,以儒为名而实乡愿者,只欲因利乘便,顺势、因势,以成其个人之富贵功各之业者也。安石之欲以新政变旧俗,其事亦有难于昔之如管仲之治齐,因齐地之俗之所利便,以成其功者。安石自是一政治上之理想主义,而又亟欲加以实现于当世,以求造时势而救天下者。此固非汉之传经之儒所能及,而遥契于孔孟之欲及身而平治天下之精神者也。

然安石之学,知以新政变旧俗、造新势之必要,而又为当时之其他并世而生之贤智之士,如司马光、苏洵苏轼,以及为理学之二程之所反对。此诸人之所以反对安石之政,其理由盖各不同。大约司马光亦治史,而趋于保守。此盖由其治史而有见于势之成者不可骤变之故。此势之不能骤变,亦是势之理。苏氏父子之学,则善以人情观史势。故苏洵谓安石之为人,不近人情,其雷厉风行,亦不近人情,而终不能有其成功。苏氏之学,固亦宗儒。然观苏洵之为史论,善以人情之好恶利害之机势,揣测古人之情境,而居千载之后,代为划策,其文亦不脱策士气。然善观此机势,亦是有所见于事势之所自始之理。此苏洵之学,乃兼出于纵横家与道家。至于苏轼尤聪明盖世,亦能为史论,而纵横家之色彩稍轻,道家之色彩为重。其意盖谓天下之治平,要在使天下无事,而王荊公之多事,则不如少事。如苏轼任侠论,尝谓天下之乱,由为天民之秀杰之智、勇、辩、力之士,不得其养,遂为造乱之人。今能使此智、勇、辩、力之少数人士,皆得其养,则天下自治。此乃老子之“为难于易”,以求事少而功多之旨。此亦由其有所见于“易足治难,少足致多”之事势之理。又如苏轼大臣论,论君子与小人争而求胜之之道,不在君子之疾恶如仇,而在知“小人为君子所疾恶,则其谋不得不深,其交不得不合;交合而谋深,则其致毒也,忿戾而不可解”。故君子之智者,所以待小人之道,在“内以自固其君子之交,而厚集其势;外以阳浮,而不逆小人之意,以待其间。宽之使不吾疾,狃之使不吾虑;啖之以利,以昏其智;顺适其意,以杀其怒”。盖“小人急之则合,宽之则散,是从古以然也。见利不能不争,见患不能不避,无信不能不相诈,无礼不能不相渎。是故其交易间,其党易破也”。此谓小人“急之则合,宽之则散”,故君子与小人争,当“宽之使不吾疾”,即深知小人之情与其聚散之势,言君子之当以道家之宽,以胜小人之道也。大率苏轼之论事势之理,皆类此。其欲求事少而功多,乃近道家。故其言治,亦不以王安石作钜大改革为然。然其重“势之行”,则与安石无异也。

至于二程之不契于安石者,则又不同。盖二程初非反对政治上之改革。其不契于安石者,则初在安石之意气太盛,固执己见。故明道尝谓安石当平气,以听其言。此则意谓安石之内心之涵养不足,无内圣之学,故终必由拗执以偾事。二程之不契于安石,则要在本其义理之学为标准,以为评论。此又大殊于司马光、苏氏,各本其对事势之见之不同,而与安石成政敌者也。

北宋王安石之新政既败,而朝廷之积弱之势已成。金人乃挥兵南下,而运移于南宋。对此安石之新政之所以败,史家议论不一。或谓其新政原不足以成改革之业,其新学亦多荒唐;或谓其新政初未尝不是,唯用人不得其当,行其政者多为小人;或谓若当世之贤者,皆共助成其新政,则亦将不终致败坏。然此皆同本势理为议论。谓之原不足成改革之业者,固是谓其实不应合于时势;谓其政是而行之非其人,不得当世之贤者之助成之力而事败,亦皆自势之必至为论者也。安石固欲以新改造时势,然造时势之事,抑或不合于时势,或坏于小人之势,或扼于君子之势,皆势也。事以势成,亦以势败,则势又何尝之有?然势固成败之关键所在也。

三 永嘉永康之学与事势事功之理

南宋为理学之儒者,如朱子陆象山等皆上承周程之学。象山固称安石,朱子亦以新政之败,非安石一人之咎。象山为学,自谓在人情、物理、事势上用功。朱子论史,亦深观事势之所以成之故。然象山之教人,要以发明本心即理之义为主,朱子亦教人先读经后读史,于义理本原,先见得明,而以格物穷理诚意正心之内圣之学为本。朱陆皆同以天下大势,系于人心之所向,人心果皆向在义理而得正,则兴学兴教,固足以兴政,而义理亦足以造势也。然南宋之永康、永嘉之人,仍以承周程之传之朱陆之学为未足,则又不同北宋之王安石之提出一套新政、与司马光之保守、苏氏之学求事少而功多者。此永康永嘉之学,据宋元学案皆遥承宋初三先生之传,亦有渊源于二程之学者。此诸人皆念在家国,其立身行己与论学,于儒者之重仁义之教,亦初未有违。唯意谓欲立事功、移国运、变时势,除程朱所倡之心性义理之学外,当另有一经国济民之事功之学而已。

此永嘉之学,始于薛季宣,更有叶适与陈傅良。永康之学者,则有陈同甫。此永康、永嘉之学皆重古今之事势。如叶适水心集法度总论,谓古今之法度皆所以维持天下之势。其上西府书,谓“古之所谓英雄豪杰,必能见天下之势。故能因人之未定,以收其权;因天下之不足,以成其功。”读三国志谓“天下之治乱有候而盛衰有机”,故有治势三篇之著。此重观事势,原与朱子之友吕祖谦为近。然永嘉永康之人,则更重其学之为当今之用,则不同于吕祖谦之承中原文献之传,以论述旧史为事者。此中之叶适、陈亮,对程朱皆具敬意。时林栗劾朱子之讲学,而叶适为疏,力为朱子所讲之学辩。陈亮亦谓本朝伊洛诸公,辨析天理人欲,而王霸义利之说,于是大明。又谓“研穷于义理之精微,辨析古今之同异,原心于秒忽,较理于方寸,以积累为工,以涵养为正,睟面盎背,则亮于诸儒,诚有愧焉”。此即自谓于此心此理之学,自愧其不及程朱诸儒也。是见永嘉永康之徒,皆对程朱之理学,原具敬意。其对程朱之学,所视为不足者,则别有在也。

此叶适之不足于宋明程朱之理学之传之意,见于其习学记言之书,及其他之文者,盖由朱子中庸之序言“道统之传,由尧舜禹之以人心惟危,道心惟微之心法相传,至孔子而有颜曾思孟之传”为道统所存而引起。在叶适之意,孔门之学,不当限于“重吾日三省吾身”,作内心之自修之曾子一脉。此外之子贡之重博施济众等,亦同为孔子之学。孔子之学亦不限于大学中庸与孟子之学。尧舜禹相传之道,其表现于治历、明时、平水土、建制设官、利用厚生之实事者,为洪范之所谓皇极之义所总括。孔子之一贯之道,亦不当限于曾子所言之以忠恕存心。今程朱只重在心性之学之精微,乃意在明儒家亦自有足与佛老之论相抗者。而不知其讲学偏在内心,遂不将事功之学,放在学术之内,其学即势有同于佛老之重内遗外,明体而不能达于用者。故叶适之论儒学,必讲官制、财赋、兵法……之种种经国济民之学。此与由今存朱子语类之书,观朱子之讲学之言,十之七八皆只及四书与宋五子之理学之传者,固显有不同。今观叶适之论,亦非无其所见。盖孔子之学原重及身行道,而有达用于当今之一面。故颜渊虽学在“不迁怒、不贰过”,亦尝问为邦。于仲弓,则孔子谓其可使南面,而颜渊仲弓,则皆在孔门之德行科者也。陆象山亦尝谓自颜子殁而孔子之事业无传,亦深叹之也。至于四科中之言语、政事之科,更皆明重在当今之用。由孔子称管仲之功,则子贡之求博施济众,亦自为承孔子之学者。唯子贡之学之内心之功,不及颜曾仲弓耳。此则吾于论孔子之学时已及之。则孔子之一贯之道,虽可始于曾子所谓以忠恕存心,固不当止于此。而尧舜禹之道,亦不能以人心道心之四句之言尽之。盖自历史而观,中国文化之初成,固原在治历、明时、平水土、建制设官之利用厚生之事,对内心之反省之学,乃为后出。尚书开始之人心道心四句,亦出伪古文尚书,尧舜禹亦原未尝以此心法相传也。今叶适之言二帝三王之道,表现于立皇极,亦更合于历史之真。此亦本书之道言所论及者也。

此中叶适之论之缺点,乃在其不知由二帝三王之只有立皇极之道,至孔子言仁,而以忠恕存心等,正为此皇极之道之进一步之发展。则颜曾思孟当为孔子之正脉所存,而子贡、子游、子夏,则不足以当之。故叶适以其言补朱子之道统之论之所不足则可;欲以其言废朱子之论,而唯言皇极,更不言此颜曾思孟之心性之学,欲以其皇极之道统,废宋之程朱诸儒言心性之学,上承太极立人极之论,则不可。皇极之一极,固不足尽濂溪至朱子之太极、人极之二极也。然今观叶适习学记言之文,则不免此偏差。唯由其为林栗之劾朱子之讲学之事辩一文观之,则又见叶适亦未尝以朱子所讲之学为非是。盖亦唯意朱子之道统限在颜曾思孟之心性之学,亦忽二帝三王之立皇极之经国济民之学,故特标此皇极之义,并言孔子之一贯,不必限于以忠恕存心之曾子之学,以补朱子论学之所不足耳。此则又未为非是也。

至于陈亮与朱子之辩汉唐之政,则由不满于朱子言汉唐之政,纯为牵补过日之论。陈亮谓不当以汉唐之千余年中,人“有眼皆盲”,汉唐之政能立功,而德亦当见于功。故不可于汉唐之政功,只存卑视之心。今欲建功立业,亦当有正心诚意以外,如“堂堂之阵、正正之旗”,以鼓舞群伦之学。陈亮谓在汉唐千余年中,非有眼皆盲,及其许汉唐之功,亦原非不可说。汉唐之功之成,自有其所以成功之理。则今欲建功立业,即不取汉唐之帝王之心,亦当取其所以能成功之理。以王道之仁义存心。而以霸道之功业为用,亦正所以成其时之复兴之业,以北定中原者。此陈亮之旨,皆不可非。吾原道篇一书专论义理,亦同不谓汉唐之世有眼皆盲,而尝论汉世儒者,亦能建立种种顺天应时之道等;又尝论魏晋之世,人能明玄理,成文学艺术之道;隋唐之为佛者,亦能立佛道。此亦即谓道无不流行之时,人之慧眼无尽盲之日,盲于此则不盲于彼;故亦不以汉唐只为道丧之日。吾之所言与陈亮之所言者虽不同,然其不以汉唐之千余年间,有眼皆盲则一也。

观宋代理学家之起,周张二程初自谓乃承洙泗之绝学,故必跨越汉唐,以提高眼孔。此在宋学之初起之时则可。朱子推尊周程之学,而谓其学迈越汉唐亦可。然后人继之而雷同附和,谓道之晦盲否塞,至千余年,此千余年人有眼皆盲;则无异谓此道全无力以自见,千余年之人心,皆无其智慧之表现。此则不能深信道之有力,亦对千余年之人心,鄙夷过甚。持论过高,即成刻薄。乃使古今历史中间隔断,古今人之慧命,不见其承先启后以流行。凡论史之道,于密接之前代,虽可评其所不足,以便开新;然亦当恶而知其美,就前代之事之足为当世之法者,肯定其价值,以为开今日之新之所据。则陈亮之不同于宋代理学家之只高言二帝三王之政,而不轻视此汉唐之功业,其持论,固更为弘通。后之王船山论史,亦同不于此汉唐之政,一概加以鄙夷,亦正承此义而说。吾人固不可如后之王懋竑朱子年谱等之说,于凡与朱子辩者,皆一一斥之为异学,而谓此永康陈亮、与永嘉叶适之所论,皆一无是处也。

四 阳明之学与东林及刘蕺山之学之限制

明代之王阳明之学言致良知,原重致当下之是是非非之良知于事事物物。故不重法古,而重知今日之此时此地之事物,以致其良知。人能知此事物,则赖知识。阳明虽不重以有此知识为教,然阳明自有此知识,方能成就事业。而闻其致良知之教者,如先有对事物之知识,更致良知,以知行合一,亦必能成就事业。阳明学派中之泰州学派之人,多身处民间,又重格身、家、社会之物。如何心隐、颜山农之徒,皆行带游侠,欲即其宗族朋友之交,以成社会之事业,亦以此而见恶于当国之人。然学者若徒讲此致良知与知行合一之义,却又可使人只腾为口说,更知而不行。盖人在其讲此知行合一之义时,固可生一大幻觉,而意此知与行,并在所讲所知之中,而皆已当下具足,即可更只讲说而不行也。此即成清谈良知之学之王学末流之弊。又此致良知之学,在阳明,乃重在致良知之是是非非,于吾人之内心之意念之善恶之事。然其中自亦包括致此良知之是是非非,于他人之言行之善恶之事,以评论古今人物。故当此良知之学,既为天下人所客观的讲述时,则人必重此对古今人物之评论,并互是非其所评论。此则如李卓吾之以其是非,更是非天下人与昔人之是非,而著书不已也。然此人之以其一人之是非,是非天下人之是非,更为后之闻其言者之所是非,则使良知之是非之事,全客观化,而外在化,而成为无定之是非。此即徒使人厌弃此所谓本良知而为之是非之论。此乃吾前文之所论及。吾前文已谓东林之学者惩王学之弊,而重先止善,然后为是非,并重格物以求其应物之是非之得当。此固意在矫此王学之弊。然此善未易明,而人之格物之功,亦容有未至。则亟于本所知之他人之言行之善恶,以为是非者,仍可伤于矫激,而不得是非之正。于是当时人之是非,遂转而还议及东林;而东林所为之是非,亦不能定天下之是非。至刘蕺山之言圣学,遂反而唯重自修作圣之功,更以东林之重对他人之善恶之是非,将入于申韩之刻薄,而不谓然。此固足以矫东林之弊矣。然蕺山之学唯重在自修作圣之功,其人谱之归于“敦大伦以凝道,备百行以考旋”者,仍属个人修身之事。蕺山本其作圣之学,而从容殉难,固能成己。然于天下国族之兴亡之势,仍无能为力。此又见事势之自有所必至,自有其理所固然,非蕺山之为义理、天理,性理之学所能挽者也。

此世间之事势有其所必至,非人力所能挽,即人之命运之所存。儒者于此即命见义,以行义,而自尽性以立命,外此无所能为。然任何人于事势之所必至者,亦同不能挽,而外此亦同不能更有所为。儒者于此,能即命见义,乃至殉道而死,以尽性立命,至少可贞人道于永恒。则于儒者之对天下事势,不能更有所为者,亦可不加以苛责。唯以讲学而言,则人之平日所讲之学,是否其中亦包括求端正天下之事势之学,则与学术之偏全有关。如尝讲求此端正天下之事势之学,则虽至事势不可挽回之际,只有行义而殉道而死;人亦可对其平日所讲之学,无愧于心。东林之贤者与刘蕺山之平日,固亦尝讲求挽回事势之学,则其殉道而死,固可无愧于心也。然后之学者于东林与刘蕺山,唯重言其所以成其行义殉道之事之自修作圣之学,而不兼先别求一端正天下之事势之学于平日,并知此学亦有相对之独立之意义,则其学术之方向,仍有所偏,而其为学之志,亦初不能无愧歉于心矣。