五 明末之经史经济等实学中之哲学含义

由上文所述以观,明末之黄梨洲、王船山、顾亭林,于理学之外,更倡经史之学、经济之学,及顾亭林、王船山之非斥王学之论,即可说由于一对前此之学术之大反省而致。盖当天下事势已成,而不可挽,固更无人可奈之何。然正学术之方向,于势未成之先,则人力所能为。依亭林、船山之意,以观阳明之只言致良知,则自始偏在内而遗外。阳明虽自能立功,而不将此事功之学,列于其所讲之学之内,仍是学术有偏。阳明固亦言致良知乃合内外之事,即摄格物之义。后王门之泰州、东林与蕺山,更明重格物,以补单言良知之偏。则在原则上,于阳明与王学之流,亦不可以重内遗外责之。然此中之学术之事,尚非只是一原则性的说“合内外”或兼说“致知与格物”者所可了。言格物必须格种种之物,并致其种种之知,以实成对种种人情、种种物理、种种事势之客观知识,然后能因人情物理事势,以成功业,而端正天下事势之变化之方向。此固非只说一原则性的“合内外”,或“致知格物”所能了。只有此原则性之说,仍只是一好听的话头,空虚之道理,而不同于依具体之人情、物理事势,而论之经史、经济及其他格物致知之实学者也。

此所谓经史、经济及其他之格物致知之实学,可依其特性分为类,而类下更有种别,以下底具体之事物者。故其学问进行之方向,则与由下而上,以约归于一统体性之天理、性理或义理者,自是不同。今可说此种种之实学,亦即今所谓史学、文学、社会或自然之科学,而超出吾人所谓哲学之外者。然言此实学之重要性与价值,与上所谓此实学之某种,乃依某一学术思想方向而成,当如何培养形成此一种学术思想,则此亦属哲学之内之一统体的说话。然此统体的说话,则与以天理、性理、义理,而作之统体的说话者,又不同,而其为哲学的说话亦不同者也。

如以史学而论,其所研治者,乃古今之事势之变。此一一古今之事势固史学所考察之内。然谓史学之思想方向,在于事势之理,则此一言属于哲学。此中之事势之理,亦表一哲学的概念。毕竟事势之理,是否与性理、天理、义理,有相对独立之意义,其为理之意义如何等,即一哲学问题。凡在理学以外之学,由北宋之王安石、苏氏,至南宋之永康、永嘉,以至顾黄王及清之颜元李塨、戴东原等,则同以一切客观之事势,以及一切客观之物,皆可谓有一独立于当然之义理、内心之性理或形上之天理外之一独立意义者。而此亦即诸人之哲学所同也。

依上所述,以观顾、黄、王及清代之不属宋明理学之流之思想家之哲学,则见此诸人对客观之事势之理与物理,亦各有其所特重之义,有可加以分别略加指出者。

一、如以王船山而论,则吾人前论王船山之学,已述其重“即器言道,即势之所往见理”之趋向,故言“有即事以穷理,毋立理以限事”(语见续春秋左氏传博议下)。此要皆自客观事势、器物之理而言。船山亦以此而最善论种种人文之理,历史之变,并言因世事之势,以转势,建立安固天下之形势之道,后之学者莫能及。如前文论船山学所已详述。故今不再赘。

二、如以黄梨洲而论,则梨洲为明儒学案之学术史,重各家学术之特性,而不如孙奇逢、周海门之为理学宗传、圣学宗传之书,意在归宗于一同者。此即客观的学术史之态度。后万氏兄弟之修明史,亦谓依梨洲之史法。由此而开清代之史学之风。明史重列传、重人物。此与船山论史,重历史之事变之势者,略不同。船山论安固天下之道,重边塞之防,而主匿武于四方。梨洲论政,则重内政之制度,谓三代有法,后世无法,言君德,重相权,谓明政之败,自高皇帝废宰相制度始。其明夷待访录一书,所言之政治制度,世之学者类能道之。然吾尤特重其言:仿周之乡校,以学校为议政之所之说。此乃意在使学者本学术之议论,影响及于现实政治;亦使本学术之议论,限在学校,而不致成处士横议,如王学末流之任情为是非;又使议论时政之事,在学校之制度之内,而得其保障,不致如东林之士之议论朝政者之惨遭杀戮。此梨洲之学校,正无异兼为近代西方之议院,为民主政治之基石。故其含义最为广远。故今特标而出之。其余,亦不赘述。

三、至于顾亭林之日知录、天下郡国利病书等,则皆唯就史事、地理、民物为述。不同船山、梨洲之各有一套对史理政理之议论。此即意在博学于文,藏说理于述事。观亭林所述之事,则知其乃意谓天下安固之道,在地方乡里之自治,在善良风俗之形成。故其述历史之变,亦重在观风俗隆窳之变迁。本此以言春秋及战国之礼教之盛衰,及东汉之风俗之美,而败坏于曹魏等。故潘耒为日知录序,既言其书“于凡经义、史学、官方、吏治、财赋、典礼、与地、艺文之属,一一疏通其源流”,更待言其“叹礼教之衰迟,伤风俗之颓败;则古称先,规切时弊,尤为深切著明”。亭林之天下郡国利病书,述各地之山川民风物产,则开后之人文地理之学。其旨则亦在谓天下之安固之道,在因地之宜,以兴利除弊,而不在只求集事权于朝廷与一君,以成其寓封建于郡县之政,其旨皆极宏远。

四、明末清初之儒者,除顾黄王以外,如关中之李二曲、河北之孙夏峰,在当时与黄梨洲,并称三大儒(据全祖望李中孚窆石文)。二曲、夏峰与南方陆桴亭、张杨园讲宋明理学,皆重反身之受用。二曲四书反身录尤语语切己。桴亭思辨录,更多及治道。杨园有补农书之著。皆不同王学末流之清谈良知、空为议论者。除顾黄王之重史理、政理、地理之外,则博物之学,亦兴于此时。耶稣教士传西方之天文、历法、物理之学于中国,亦正与中国学术思想之流,由反虚入实,由重客观之史理、政理、地理,至重种种万物之理,加以分别研治之趋向,互相凑泊。如杨升庵等之为博物之学,尚多只出于求博闻广记之意。宋应星天工开物,则科学技术之专著。至方以智之以研几、质测言物理,则构想与观察实验之法并重,而无异西方之物理科学之论矣。对此晚明之物理之学,乃专家之学,今不拟多及。

五、明末清初之流行于社会民间之思想,尚有一种为昔所未有。此虽不关于专门高深之学术,然以其深入民间,亦不可不一提。此亦足见明末清初之思想,重客观之事势之理之趋向者。此即由袁了凡之功过格,至清初周安士全书所代表之善书思想。明末清初流行之此类善书,据一日本学者之研究,不下数十种。此诸善书,乃将一切道德教训格言化,以便人之客观的把握,有类吕坤呻吟语,洪自诚之菜根谭。然由袁了凡至周安士之思想,要在就人之日常行为,以规定其善恶功过,进而言因果报应,以勉人为善去恶,积功悔过。此善书中之因果报应思想,固本于佛家,亦与诗书之“作善降之百祥,作不善降之百殃”,及汉代之天人感应之义相合,而为后之道教徒用以劝世者。故此善书之思想于儒道佛,乃不名一家,亦无甚深微妙之论,又可说之为人之道德观念,与功利观念之结合之产物,而不合于儒者以道德为义所当为,不应计及功利之传统精神者。故为一般学者所不屑道。然刘蕺山则尝特提及袁了凡。其为人谱,乃意在以之代了凡之功过格。而周安士之书,其影响尤大。其所重之太上感应篇,为三百年来中国民间最普遍流行之一书。或考其发行之数量,过于其时新旧约书之在西方。此由袁了凡至周安士之言善恶功过,皆有因果报应,正是视宋明儒所谓性理、天理、义理之当然者,与人之行其所当然之事,皆一一有实然之因果报应,而同于事势之理、物理之有其因果之必然。故此一流之思想,亦同可说为明末清初重客观实在之事理物理之产物也。(此一流思想与明至清,重净土之佛学潮流相连。净土乃客观实在之佛土。带业往生,更仗佛力转业,亦因势理为功也。)

六、由明末至清之思想方向,转向于客观之事势物理,而人除其当前所接之客观事物可直接经验之外,一切历史之事物与他人所经验之事物,无不凭其记载于文字,表现于文物器物者,以为吾人所知。即此吾人之当前所经验之事物,亦须用历史所留之文字加以陈述。吾人对所经验之事物,有所反应,而更制造之器物,亦无非一种文物。由此而人之思想转向于重客观之事势物理者,必然同时转向于重此人类历史社会所遗留之文字器物。由此而必重研究此文字之形音义之训诂音声之学,对文字集成之书籍之校勘、版本、辑佚、注疏之学,历史文物之能长久保存者之金石之学。此即尤为清代之学者之功力之所注,成绩之所在。此诸学则可称为重客观文字文物之理之学。而与上述之史理、政理、地理、自然物之理,及人事之因果报应之理,相对相关,而亦可说为另一种客观之事物之理,而其原,则亦只在人心之思想方向之向在此客观事物之理而已。

六 清初程朱陆王之学

对此上所说之研治史理、政理、地理、因果报应之理、与文字文物之理之种种学,皆属专门之学。非吾今之所能论,亦不属于哲学。然吾今之总论其依人心之向在客观之事物之理之思想方向,而次第成此种种专门之学,则为一综合性之哲学的陈述。明清以后之学者,依于此思想方向,而决定之对整个学术教育文化之态度,对人生之态度,对宇宙人生之理之看法,以及其如何处其所在之时代,对其时代依某种态度作回应,则皆属于其哲学。则此明末清初以来之学者,亦多自有其哲学思想,而可分为不同之流别与形态以论之。而此论亦为论哲学思想之哲学也。

由上述之观点,以说此明末清初以来之哲学思想,除上已及者之外;则缘明末诸学者之惩王学之空虚狂放之弊,东林学派与刘蕺山,已重程朱言格物与主敬之义,以补单标致良知一名号之不足。李见罗则出于王学之门而攻王学。陈清澜则承罗整庵之困知记,作学蔀通辨,兼攻阳明之学,与其邻里之陈白沙之学,谓其皆出陆学,而直攻陆学。上文提及之张杨园,初学于刘蕺山,后专信程朱之学,而践履笃实;亦复深斥阳明之学,并以其同门之黄梨洲之学为不然。上文亦提及之陆桴亭与陆陇其,称江南二陆,亦皆宗程朱。陇其为名吏,排诋王学尤烈。此学术风势之所趋,与朝廷之崇尚程朱之学,互相结纳。而张烈孙承泽李光地,并为显宦而排王宗朱。此朝廷之提倡程朱之学,盖亦由程朱之学使人狷介自守,以规矩自持,不易犯上作乱;不似陆王之学教人自信本心,非礼法名教所能羁勒。此孙承泽、张烈、李光地之人品,皆有可议。孙承泽既降李闯再降清,而力攻阳明朱子晚年定论之著,实不知其于程朱之理学,果何所得。清初为程朱之学者,唯吕留良能本程朱守道之精神,不甘华夏之沦于夷狄,而著书言民族之义,其学传于其弟子曾静。清帝雍正乃以帝王之威势,作大义觉迷录,以折服曾静,更鞭吕留良之尸。此雍正所著之大义觉迷录,所据者全是圣经贤传、程朱义理,而所以行之者,则为一帝王之威势。以势行理,何理不摧?以势用理,何势不行?势即是理,何理可讲?故清初程朱之学,依势而行,亦依势而失其生气。唯至清中叶以后,太平天国之乱起,罗泽南曾国藩讲程朱之学,更本其守道之精神,为守中华文教之统,而治兵平乱,乃重见程朱之学之光彩,亦见程朱之学,能有用于事功之成。然此非谓曾罗等于程朱之义,另大有所发明之谓。曾罗之事功,亦兼由其他方面之达用之学以助成之,亦不可全归功于程朱之学也。

至于清初之为陆王之学者,则初有毛奇龄之崇尚王阳明之古本大学,以攻朱子。毛多闻博洽,而好名好胜,行不足称。后有李穆堂言陆王之学,作陆子学谱,以辨义利,为陆子之学之宗旨所在,而不侈谈心性。此正在使陆学就实,以用于行践。穆堂刚直不阿,批君逆鳞,而困厄以死。其学亦及身而止。在清中叶之后,有彭尺木、罗台山、汪大绅能言陆王之学,又皆兼信佛学。其中之汪大绅之二录、三录,评论昔贤之学,多有所见。然亦未尝开学术风气。后此之清代学者,则齿及陆王之学亦寡矣。

七 清学与宋明之学

此三百年之学术思想,除承程朱陆王之宋明学之流者外,即为反此宋明理学之流之学术思想,而人恒名之为汉学或清学者。此一反宋明之理学之流之学术思想,毕竟其原如何,则学者多有争论。如清江藩之汉学师承记,则谓其原在 若璩、胡朏明与惠氏祖孙之考据之学,继之乃有戴东原之反理学之论,即是一说。然章实斋,则由戴东原上溯此重考据、重博识之传,谓正出于朱子之学之流。戴东原初受学于江永。江永固为近思录注,而兼为朱学者也。然近人则以戴东原,自是亦讲一套义理。其义理之学,应原自其前之义理之学,故胡适之戴东原哲学一书,谓戴氏之论,出于其前之颜习斋、李刚主,谓清之反宋之理学之思想,由颜李而开云云。钱宾四先生近三百年学术史,则谓于颜李之学最心契者,为王昆绳,而昆绳则为陆王之学。陆王之学归于即知即行,亦正可开颜李之重实行之学。钱书又谓在颜李之反理学之论之先,刘蕺山之门人陈乾初,已疑宋明儒共尊之大学,其时之潘用微著求仁录,已谓“朱子道,陆子禅,皆非儒学之正宗”。合此二说,与章实斋之说,则清学之传,正当溯原朱陆与刘蕺山之学。惠氏之学,则尝自谓“六经尊孔盂,百行法程朱”,是汉学初亦不反宋之理学也。然若纯从此师友渊原、个人宗尚之言,而说学术思想之原流,或忽此中之种种思想方向之转移,与义理观念之创新,而所成学术形态之不同。今欲自思想方向、义理观念、学术形态而论,此清学之本质,自大别于宋之理学,然此不碍其历史渊原出于宋学,如黄河河套向北而流,仍原出于其初之向东而流也。

此清代之学者之思想方向之转移,可先由其疑宋明儒学之邻于佛老而见。此儒者之互以“邻于佛老”相攻,固亦其原甚远。如朱子屡疑陆象山为禅、而象山与朱子、辩太极图说,又以朱子之于太极外言无极为禅、叶适并以周程之学之偏重心性为近佛老、刘蕺山以二溪(王龙溪罗近溪)皆“启瞿昙之秘,而归之儒”是也。然唯至清儒,乃以此程朱陆王之理学之传,皆是佛老。此则除潘用微于清初已有“朱子道、陆子禅”之论外,费密弘道书,亦以宋学同佛老,而非真儒。后此之颜李与戴东原,皆同沿此论,以评宋明儒之学。儒者之互以“邻于佛老”相攻,初最无意思。若道之所存,理之所在,虽佛老何害?若凡言稍玄远或涉及心性者,便为佛老,岂必言皆老妪能解,只及事物,全不及心性者,方为儒学?凡为此反宋学之论者,其言又岂皆老妪能解?又岂皆能全不涉及心性?然吾人今可于此诸儒者之一切相攻之言,置之不理,而可转而观其所以相攻之故。此盖唯在其并世而生,思想各有所向,遂“不见”他人之思想之所向。然吾人居于后世,则可唯观其思想之所向,亦更不见其有此“不见”。则吾人更可于不同之思想之所向,皆无不见;而于此清学之反宋之理学之论,亦不见其为“反”,而唯视之吾人今之观其思想之所向在何处之所资。则吾人于其思想之所向,在一真实之义理者,亦可更表而出之。并对其言之价值加以肯定,以证吾所谓中国之学术思想之慧命之流,未尝断绝之说。吾今即本此以约此清代之学者之反宋之理学者,其思想之所向之真实义理,为宋明之理学者所未详及者,略述之于下节。

八 清学之方向及其七形

此清代学者之思想方向,自其别于宋明理学家之向上向内而言,可说其为向外向下。然此非劣义之向外向下,此乃优义之向外向下。此向外向下之优劣二义之分,如逐物为劣义之向外;则成物为优义之向外。顺私欲为劣义为向下,则由上达而反于下学,由极高明而道中庸,不只求上达,以自成圣成贤。而下同于民之情,以遂人之欲者,为优义之向外向下。整个观之,则清代学者之思想方向,其趣于一优义之向外向下者,略共有七形态之殊。

一、此中之第一形态,为近人梁任公三百年学术史所尝推尊之费密弘道书、唐甄潜书所代表。其中之费密尝问学于孙夏峰,交于李恕谷,唐甄尝与王昆绳、魏冰叔为友。观费唐二人所特重之问题,即儒者之道如何得弘于民间之问题。而唐甄则儒而兼治生业。故更特感于“学与农工商之生业,如何能实相辅为用,以合为一人之整个之生活”之问题。此问题,乃依于一真实义理之真问题,亦非宋明儒者所全未感受。如元之许衡,已谓儒者当以治生为本。陆象山、王阳明皆有四民异业而同道之论。王门之泰州之学,皆与其日常生活相结合,如前所已述及。然实际上,则昔之讲儒学者,虽初亦来自民间,然由科举考试入于仕途,则其在社会之地位,恒上不在天,下不在田,而或为官、或成游荡之知识分子,或造乱之人。此即使中国之知识分子,恒不能再转而与民间之为农工商之生业者,再相结合,以由上而下,以成就此四民之业之相互通流。在此点上看,西方之近代化社会,明更有此四民之业之通流,以使知识分子之知识道德,表现于农工商之业之成就。费密、唐甄之书,于三百年前提出此问题,即其识见之不可及者也。

二、其第二形态,即为世所共知之颜习斋李刚主所代表之形态。此颜李之学,如只自其言理不离气。性皆气质之性,气质之性亦非即不善之原等而说。则宋明儒者中论此者甚多。近则王廷相、杨晋庵、孙淇澳、王船山、刘蕺山、黄梨洲,皆同此论。颜李于此所论,无多特殊,而精详不及前人。今欲说颜李学之特色,当说在其言格三物之六德、六行、六艺。但此中之六德、六行,乃宋明儒者所共重。唯重对“礼乐射御书数”之六艺之实行,乃颜李之学之真特色所在。颜习斋尝谓“请画二堂:一堂坐孔子……七十子侍,或习礼,或鼓琴瑟,或羽龠舞文,或问仁孝,或商兵农政事。……一堂坐程子,垂目坐如泥塐,如游、杨、朱、陆者侍,或反观静坐,或执书伊吾,或对谈静敬。此二堂同否?”(颜氏学记卷三)此习斋所言之二堂不同,固是显然。吾人前述程子之学,亦引及程子尝言昔人有礼乐以养心,今则唯赖义理自持,故以主敬为功夫之本。则程子亦未尝不于此致憾。然程子毕竟未如颜习斋之以复兴此六艺之学为己任。盖其意谓必义理先立,然后能兴六艺。然由宋明诸儒之讲说义理,则义理固已极精微高明,而无不立矣。再进此一步,固当如颜习斋之重此六艺之实行,而以程子之只主敬读书,以穷理之功夫,为未合孔子堂上之风,而加以评论也。

由颜习斋之重礼乐射御书数之实行,而此实行,必待于用此身体,以养成种种之实习。故习斋重身,亦重习,并重身所习之物。此在宋明儒学,则在泰州王门、东林学派,皆重身与物。故言安身、修身为本,亦重言格物。然未尝明以身习六艺之物为格物。于习之一观念,则宋明儒者多以习气之名,指生活习惯之不善者,又多以善习只所以见性,而善习之内容,亦不出乎性之所涵。此义固未为不是。仁义之行之习,固只所以使仁义之性充量表现也。然人之成其礼、乐、射、御、书数等人文活动之习惯,则别是一种习。此非习气之习。此习亦非只所以表现先天之德性。此乃所以养成此礼乐射御书数之人文活动之习惯,以实有此人文之化成于天下之事之物。此诸人文活动,亦非赖后天之习惯不得成。若无此后天之习惯,则人虽仍可说在德性无亏、人格无亏,然其人文之事业,则可有亏欠。其德性人格即只存诸内,而未能表现于客观外在之人文事业之中,亦即其德性人格,仍未得大成也。习斋之重此习,并自名其斋为习斋,以见此人文之六艺之学,不可不尚此习,缘此而重此习所连身与物。此固亦向在一真实之义理之思想,然凡此习斋所见者,船山多已先言,而弘阔精深,大过之。惜习斋未能读船山书耳。

三、此第三形态,为戴东原所代表之说。此即反对宋明儒之以理,为“得于天而具于心,以天理与人欲相对”,而主“理在于物,而知于心”,以“理为情欲之不爽失”,“自然而合必然之则”,以“同民之情,遂民之欲”为理之说。此戴氏之反对“得于天而具于心”之性理与天理,初无是处。读前文者自知之。如泛言“同民之情,遂民之欲”为理,情欲之不爽失,而合“则”者为理,则宋明儒者皆可如此说。然情欲之自然者,有不合“则”、不合“理”者,便仍有当然之理,与实然之情欲之相对。宋明儒之于此言当存理去欲,又何得为非?戴氏名当然者为必然。此乃“必当”之必,非事实上之“必”,即不能废此当然之理也。至于谓理有在物,当格之穷之而后知之于心,则程朱早有是说。唯更进而言求知此物理,即所以显性理天理耳。故戴氏此类之论,进于宋儒者甚少,更不免于理之所见有偏。此吾于此原论第一篇原理已评之。戴氏之谓理在物,并求理之字原,于物上之文理条理,赖“心之察之几微,区以别之,然后见”者,则意在将此心知之活动,道向于外,以细察客观物理;更不由心之自具其性理天理,以专务自尊其心而自大。则亦可谓有一直往向于客观之科学精神,复可去人之“以主观之意见为天理,而更持此天理,由上而下以责人,致以理杀人”之祸。儒者之言义理,原重以之自责,以成贤成圣,而非重在责人。然人能以理自责,亦自可以理责人,而对天下人之事,为是是非非之论。此亦初未尝非合理。然人自责难而责人易。则专尚理而重是非,亦恒导向于多责人。此则王学之末流,如李卓吾与东林学派人,即已有偏向在对人为是非毁誉,以至流于苛刻。故刘蕺山谓东林之弊可流为申韩。此依理为是非,在孟子乃属于四端之末之是非之心,其本乃在前三端之恻隐、羞恶、辞让之心。今以末为本,则与孔孟之旨先恻隐辞让,其羞恶皆先羞恶其己之所为之旨,亦有所不合。清帝崇尚理学,至于雍正,而集政教大权于一身,更依理以与禅宗之弘忍及儒者吕留良之弟子曾静辩;而于弘忍则绝其法嗣;于曾静,则使之叩首认罪,更戳留良尸。由康熙以至雍正之兴天下之文字狱,正东原所谓以理杀人也。东原言“死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之”。近人章太炎检论释戴一文,谓其正暗指清帝兴文字狱之事,盖得其实。此清帝之据权位,而用理判罪;与昔儒之唯据理以抗势者,正相颠倒,亦昔所未有。东原见此以理杀人之事,本此以谓为政当先同民之欲,遂民之情,将理置于第二义,更谓人当先求客观之理,勿轻言理在吾心,致以吾一人之意见为理,以违之者为大罪,而有以理杀人之祸,则皆不为无见。然宋明儒之言理,原重在内用以自修,外用以折一时之权势。雍正居位势而以理杀人,此乃于理颠倒妄用,不可以此并理学而俱斥之。东原乃自负过甚,以为其书传,而朱子不得食两庑牲牢(章实斋文史通义记东原口语)是又不知天地之大者矣。

四、其第四形态,为承戴东原之疏证孟子,由训诂以言义理,更谓义理即在古人所传之经传文字之训诂之中,则义理不特不在天,不在心,以至亦不在客观之社会,自然之事物中,而唯存于此客观存在之书卷文字训诂之中,以唯治之者方为实学。此即如阮元之为经籍纂诂,集秦汉传记之诂训于一书,而钱大昕序其书,遂明言“训诂明而后义理明”。阮元为性命古训,亦即本诗书中于性命二字之训诂,以言性命之理,唯当于此诂训中求之。焦循之学,不以一般之抚拾、据守、校雠、丛缀之学为然,而务通核(雕菰楼集辨学)。其所谓通核,亦初不出于本训诂以求通核。其为论语通释,于孔子之仁、一贯、忠恕等名,皆求通贯全书,为之训释。其作易通释,则于易中之性命天道之名,亦通贯全书为之训释。由其诂训之功,而对儒家之义理,亦有所发明。如其以通情言仁,亦足补宋儒专依性理言仁之偏是也。阮元之为性命古训,与经籍纂诂,亦于古训之明,未尝无功。唯若以此而谓义理唯在汉以前人之书籍文字之训诂之中,后此之书籍文字,更无新训诂,无新义理,而除在书籍文字训诂所说之义理之外,更无“尚不为文字所陈述之人心与天地万物之义理”,则万不可说。今若只标“训诂明而后义理明”,而不知必须人先于义理,亦有所明,乃能明训诂,由此而排斥宋儒义理之学,亦无知而妄作。唯其言之意,若只在教人读书,勿望文生义,以一字之今义为古义,当求如实知古人文字所表之意义,以知古人之心思,而即以扩大我人之心思,则其旨亦不可谓非。然若如此,则仍是为明古人心思中之义理,以使我之心思,多具义理,而后为此文字训诂之业。此文字训诂之业,仍只为学之手段,而非目的也。此目的,固仍在文字训诂之外;而此手段,则只作一时之用也。观清世之为经传训诂之业者,再转为王念孙、王引之之说文、尔雅小学。至清之末,章太炎承此流之学,更由佛学,而知一切名言皆假法。章氏乃自言其学,乃“以分析名相始,以排遣名相终”。章氏之学,于排遣名相之学,达何境地,非今所论。然其能本佛学,以知名言为假法,则固超过于昔之为此文字训诂之学者,视天地间之义理,皆限在此文字训诂之中者矣。

五、其第五形态,为与戴东原等干嘉诸老同时,而名不闻于当世之章实斋所代表之形态。章实斋之学,要在史学,其史学于史法外,兼言史意及作史之才学识与史德。其辨学术源流,及其言六经皆史,六经皆先王之政典,史学亦应重当今之政典、各地方之方志。此皆为今人所称述。然章实斋为文史通义,内篇首为原道。其以事理之势之不得不然者观道,固宜于论史。其言“三人居室而道形”,则代表其对道之根本观念。如依宋明儒言道,则外而天地万物中,自有道之形;而言内心之修养之道,则一人独处,亦有慎独之道之形;至言伦理之道,二人相偶,即有道之形。今言“三人居室而道形”,乃以三人为众,三人即合成客观存在之群体之故。此实斋所谓道,即专指人之群居之道而言。群居而有政,则群居之道,以政道为要。实斋正本此而由六经之初掌于王官,谓其皆先王之政典,亦即史官之所执掌,故言六经皆史。其文史通义、校雠通义,论中国学术原流,亦即本刘班之说,而谓中国学术之原于九流六艺,即原于王官。又谓古之学者之言,亦皆为“不离事而言理”之公言。其重各世代之政典、以言时风,重各地方之方志,以观土风,皆意谓唯由此可以见人之群居之道与政道。然此限道于人之群居之道与政道,于道所见者实甚狭。由谓六经皆为政典,为王官所掌,更言九流出于六艺,亦出于王官,尚非探本溯原之论。此六艺九流之学术,初自出于人文学术思想之演进之自然,而后乃有政府王官之掌其典籍。非先有此王官之执掌,乃有此六艺九流之人文学术思想也。六艺九流之学,固可用之助成政事,班固更显有此见,如前所述;然其初非为成政事而有。如诗以道志,礼以导行。乐以道和,自初是养人之性情。人在独居之时,亦自知诵诗为乐。二人相与即有礼。岂必三人群居乃有诗礼乐?亦非有政事,而后有种种人文学术思想也。政事亦人文社会中一端之事耳。即在中国古代,亦必政事与其他之人文学术思想,互相影响,然后有六艺之文,九流之学。不可以六经唯是先王政典,九流只出于王官所掌之六艺也。由实斋以六经为政典,乃更谓唯周公之德位兼备,以政摄教者,为先圣,孔子之承周公以设教于后世,只可称先师。此则不知圣初是成德之名。圣为百世之师,即称师。孔子未得位以政摄教,何伤于其为圣?今必谓周公以政摄教,乃称为圣,即无异尚政而轻教、尚位而贱德。此则生心害事,其言之流弊,可及于今日之祸者。又其论史能知时风土风之要,而志在修史,固高于只以考史为史学者万万。然实斋论史,而不见其重特立独行、出乎其类、拔乎其萃之历史人物或伟大人格。此则不如马迁之书,能及此者。凡此等等,皆由实斋所谓道之观念限之。实斋不知天地万物有道,一人亦有道,二人亦有道,只以三人为众,有群居之政道为道,固非知道之大全者也。然实斋之重人之群居之政道,则自表示其重客观存在之群体,而本之以观学术文化之全体之思想态度;此态度,则足以成其言学术源流、言时风土风之史学。则其所得,又足偿其所失者也。

六、其第六形态为清嘉道以后之今文经学家之所代表。此清代之今文经学,乃沿清初学者重注疏之学先上溯至东汉之马郑、贾服之学,再上溯至西汉之今文学家之学而致。庄存与,刘逢禄宋翔凤之治今文经学,亦初只意在以西汉经师之意说经。然今文经学之传,至龚定庵、魏源,则由说经而重说世事之变,而连于史。故自珍古史钩沉论,亦有九流六艺皆出于史之论,颇同章实斋之说。然龚魏论史,而更评论及于当今之政,则与章实斋之只意在成其史学,而未尝评及时政者不同。此龚魏之评及时政,其言不能无忌讳。大约龚之文自谓在观世运之几,故名其书为壬癸之际胎观,乙丙之际箸议等;于世运之几上,见清之由治世而成衰世,更寄其深慨与遥情。龚自珍为蒙古志,有西域置行省议,魏源亦注目于中国之边疆,更为海国图志,以观中国在世界之处境与形势。此二人之论世变,皆于几先著眼,而不胜其愤与忧(魏源海国图志叙语)。此即不同于昔之为奏议者,多就当今之事而言;昔之论史者,多是于事后评论,以资来日之鉴戒。此龚魏之论,则无异开今所谓时评政论之风,而与前此之为公羊学者,尚止于经生之业者,大有不同。由龚魏之承此公羊学,以论时政,再进一步之发展,则为康有为之本公羊之学,以言变法改制。而康之率弟子为公车上书,以求变法改制,亦与昔儒之欲变法改制者,由董仲舒至王安石,皆由自己一人,说服君王一人,而致者,大不同其道。此即欲藉一集体之知识分子之力,以变当今之政。此即开后此之知识分子互相结合,以作社会政治文化运动之先声。至于康有为之思想,则由其大同书以观之,初盖纯为一慕在未来之政治思想,而以小康之政,为其过渡。此即兼与西方之社会进化之思想相结合。康之受廖平之影响,而作孔子改制考新学伪经考诸书,则初承清代之考证学之风,而归于谓孔子与先秦诸子之言古代历史政制者,皆是托古改制,又谓为古文举之刘歆,则是造伪经,以助王莽篡汉者。循康氏之说,则古文之经,固非信史;孔子之作六经,亦是托古改制,而非信史。则六经无一为信史,皆孔子、刘歆之各应其政治上之需要而作。此则与章实斋、龚自珍之六经皆史之说,正相对反。然由龚之公羊学至康之公羊学,固一流相接。于是此清之公羊家之学,遂无异以尊经为史始,而以化经为伪史终。此亦清之公羊学之始终自相违,而亦至诡异之事也。由康氏之说,孔子与诸子皆伪造史事,以应其政治上改制之需,则人为当前政治上之改制之需要,即可无妨淆乱一切事实之真相,以达其现实政治上之目标之需要。而康氏之经学之著,亦大可是为其政治上之求变法改制之需要,而托于古之孔子者矣。诚如其说,六经皆孔子之托古、则其经学之著,亦可被人视为托孔子,则皆可疑而不可信。是不待民国以后之疑经废经之论,而康氏已自开此疑经废经之几于先矣。

七、至于清末之为古文经学者,则可称为第七型态。此中如孙诒让周礼政要,亦欲用之于为政。章太炎又驳刘逢禄春秋左氏传之著,而以古文之左氏传为信史,以刘歆与孔子,并为信而好古之史家。太炎于晚清,言义理以老庄、佛学、魏晋之名理为宗;并以孔子之功唯在布文籍于民间,以平阶级。以太炎与有为较,有为推尊孔子至于六经皆其改制之著,而孔子之大,遂空前,而前无所承。太炎以布文借言孔子之功,并本佛学以衡后世之儒学,至以易庸为外道,以宋儒为乡愿。而自谓其所见,“秦汉以来,未尝睹是也”;则孔子之学遂绝后,而后无能继。此即亦正开薄孔非孔之几,而非太炎始料所及者也。然太炎治史而本明亡之痛史,与孙中山先生共倡言革命,既复汉民族之仇。而五族共和之民国肇造,二千年之君主之制废。此由清代之思想方向,向外之现实政治看,更转而向下求社会民间之力量而成之革命,乃昔所未有,则正为此三百年向外向下之思想方向所获致之一大成果也。

然此清末之古今文之经学家之思想,又兼与佛老之道合流。如俞樾尝注金刚经、章太炎虽倡革命,以复汉民族之仇,又依老庄佛学,以言政治之极,当归于无国家、无世界、无众生。康有为之大同书,亦言大同世之极,人人皆以学仙学佛为事。康氏弟子谭嗣同,则混融儒佛道之教与西方宗教之论、物理学之以太观念,作仁学一书。廖平之经学四变至六变,亦言孔子之天学,以通庄列仙佛之道。此学者信佛之风,近始于龚定庵、魏默深之论时政,而归于信佛学,以为安身立命之地。此佛学之出世之教、与清末之变法改制,及革命之思想相结合,亦一奇怪之结合,为昔所未有。然人能信佛学,则可更不畏一生之死。不畏死则能杀身成仁,舍生取义。谭嗣同之能从容就戮,与民国前革命志士之前仆后继,是儒者之成仁取义之精神之表现,亦未尝无佛家之看破生死之思想观念,为其依据也。然此儒佛之学之为用,仅在为达一时之现实政治之目标,而成仁取义处表现,亦即只为儒佛之道之一向下、向外之运用所成之表现,固不足为儒佛之学之本质所在。然中国近世学术思想中,自有此晚清之儒佛之学之合流之一段,然后更有学者之由佛再归于儒。今由章太炎之崇佛抑孔,至欧阳竟无先生之孔佛并称、再至梁漱溟熊十力二先生由佛入儒;亦可见中国固有思想之慧命之流之相续不断者也。

至于此由清末至今六十年来,中国思想之慧命之流行,其与现实政治社会之急剧变化,及西方思想之流入中国者,互相错杂,则非今所能及论。然吾于他书,于此已多有概括之评论。因此数十年之时代,为吾生命所在之时代。故吾之评论,亦不能不连于吾之生命之所向往而说,亦皆可只称为吾一人之主观之感应。今书不拟再加重复。然一言以蔽之,则吾固不谓此数十年中中国思想之慧命更不流行,亦不以此数十年中之中国人,有眼皆盲。唯此数十年来中国人之学术思想方向,仍大体是顺清学之所趋,循向外向下之方向而行,乃或唯见客观外在之文物与文字,而不知文化与人物,或只唯重现实之社会政治之问题;乃皆不能如宋明儒之思想方向之向内、向上而用。及今而学弊大著,已至日暮途穷之境。然物极而必反,则今后之中国学术思想之方向,还当更学宋明儒之向上、向内,而上以通于天之所以为天之天理天道;以成其高明;而内求立本于人之所以为人之性理,以有其敦厚;然后其学之见于其教其政之事,而依理造势,以立人道者,得充实而有光辉;以更得重光周秦汉唐之国力、与人文之盛,于未来之中国。此亦理有固然,势有必至,而当有之反本更开新之思想之流,自不必全同于昔者。观此中国数十年来之贤智之士,困心衡虑,于其所遇之社会政治文化学术之新问题,及出入于西方思想之迷宫,自求觉悟之途,而有之思想,固自有种种曲折,亦不必皆让古人,而自有其进于古人者。今能以“不薄今人爱古人”之道观之,则更可见中国思想之慧命之流,自上古以至于今日,由今日以至来世,其道皆承先以成其富有,启后以成其日新,而于穆不已,亦必将永不已。人若真识得此一句,则吾今之书之不得不已于此,亦未尝已也。壬子除夕。唐君毅于南海香州。

原道篇及原教篇后序

吾原道篇原教篇二书既毕,自顾除于清至今之思想中之道,未能详论,于其前思想中之道,亦不能尽及之外,所述者已不少。更加导论篇原性篇所述,此即使人既觉此中国思想之道之流行不已,其内容之丰富,亦觉此内容之复杂。凡复杂者,皆足为吾人心之纯一之碍;若不得见纯一不已之道,使吾人生命不能成纯一不已之生命。列子杨朱篇曰:“大道以多歧亡羊,学者以多方丧身。”凡复杂者,皆如陆象山所谓艰难自己,亦艰难他人。此即与易传所谓“易简而天下之理得”礼记所谓“通于一而万事毕”之义,皆不免相违。然此易简与纯一,又当由何而求之?世果有此易简与纯一之道可得乎?若其不可得,则吾心之纯一,又安能与此道之多方多歧之复杂,共处同居,而得其简易也?

对此上之问题,似不易答。因此宇宙人生之事物,原是复杂艰难;对之之思想,亦不能不有种种之复杂艰难。然于复杂艰难中,自亦有种种至简易纯一之所以处之之道。然吾对此种种简易纯一之处之之道,则不拟多说,以更化之为复杂艰难。实则其义已皆在此书中。今只略标此诸道如下,以俟读者之直下悟会之于一念。

一、世间事物与思想义理,皆原复杂;然就复杂中之一一而观,各归其类,各还其一,各如其一,即自归简易。喻如主人宴客,群贤毕至,少长咸集;而主人一一使之就座,则主人无事。其旨在荀子及名墨诸家之正名辨类,郭象之言独化,极于佛家法相宗之言诸法真如、与万法一如

二、世间事物与思想义理,皆原复杂;然人自撤回其心,以自处于清虚之地,则复杂皆归简易。喻如城市自尔喧闹,然人闭门独处,或出此城市至高山之上,望茫茫太虚;则天地自闲。其旨在老子之致虚守静,庄子之逍遥,与王弼之体无,仙家之游于太清,佛家般若宗之观一切法毕竟空相。

三、世间事物与思想义理,皆原复杂,然皆依次序而呈现,亦即皆在历史中。今将此所呈现之一切,皆推之于昔,而作已往之历史观;则瞬息成千古,当下空无所有。喻如沧海变桑田,更无一滴水。其旨在佛家之一切法无常,道家之时无止,亦在儒者之修史,而使一切事物入于史文之中,而掩卷阒然。

四、世间之万物与思想义理,皆原复杂;然皆可开未来世之新之用。未来尚未来,则当下亦空无所有;未来者必来、则当下充实,而当下亦自有一生未来之气机。喻如“东风无一事,装出万重花”。其旨在阴阳之元气消息,儒者之化一切过往之事物,以为开新迎来之用,而元气淋漓。

五、世间万物与思想义理,皆原复杂;然皆呈现于心之神明,此神明出于天之神明。即此神明以观神明,则无复杂。喻如一本千花,一源万脉,而源中无此万千。其旨在道家之言神明之始降,佛家之言般若慧心之无知,易传之言神妙万物,大明终始,而直契此神明之心性之纯一。

六、世间万物与思想义理,皆原复杂,然其呈现而为我所感,亦为我当下所遇之命者,则皆自有其限极。今应之以当如何知如何行之道,以止于至善,自尽其性,了我分内事;此外更无所增,亦无所得。是为以“应”应“感”,而感应俱寂,即归筒易。喻如洪钟之声、惊天动地,而原自无声,归于无声,则寂天寞地。其旨在佛家之一切功德智慧毕竟不可得,亦在儒者之尽性立命,成己成物,而只有纯一之至诚而无声无臭。

此六道者:一是观物还其物,而无心。二是观心还其心,而无物。三与四是观心物之前后终始,而无心无物。五是体心之本原,以主摄客,而全用在体,全物在心。六是以此主应客,而全体在用,而全心在物。今于此六者,任取其一,皆可使一切复杂者,归于简易纯一。若欲兼此六者,则须此一心之自转运于主客之内外、前后、上下之间,而互为隐显,自相屈伸,依一枢极,以自周流而无穷。则六者虽相异相反,而不相为碍;以合内外,彻上下,成终始,而未尝不一。是犹庄子之“六通四辟,其运无乎不在”之“道枢”之为“一”。喻如七色之轮,自然转运,而成一纯一不已之光环。通乎此光环之纯一不已,而万事毕。是诚至易至简,而天下之理得矣。孔子曰:“吾道,一以贯之。”又曰:“君子多乎哉,不多也。”孟子曰:“博学而详说之,将以反说约也。”天下之道,岂有外于此孔孟之诸言之旨者哉。癸丑三月君毅志。