张栻

尽心上

孟子曰:「尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。」

理之自然,谓之天命,于人为性,主于性为心。天也,性也,心也,所取则异,而体则同。尽其心者,格物致知,积习之久,私意脱落,万理贯通,尽得此生生无穷之体也。尽得此体,则知性之禀于天者,盖无不具也。知性之所素具于我者,则知天之所以为天者矣。此物格知至之事。然人虽能尽心之体,以知性之理,而存养之未至,则于事事物物之间,其用有未能尽者,则心之体未能周流而无所滞,性之理亦为有所未完也,故必贵于存心养性焉。存者,颠沛造次必于是也;养者,全之而弗害也。存之养之,是乃所以事天者也。程子云:「事天者,奉顺之也。」若是而久焉,则有以尽其心之用,而无咈其性之理,而天之道亦备于是矣。「夭寿不贰,修身以俟之」,言死生不以贰其心,惟知修身以听天命而已。修身之事,即其尽心知性、存心养性之见于躬行者也。所以立命者,盖所遇系于天,而修德在乎己。系乎天者,不可以人力加焉。修其在己者,以听天之所为,则无往而不得其正,所谓立命也。大学所谓「物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修」,其兹之序与!虽然,未能尽其心、知其性者,恬然无事于存养乎?盖大体言之,必尽心知性而后存养有所施焉。然在学者,则当求放心而操之。其操之也,虽未能尽其体,而体亦固在其中矣。用力之久,则于尽心之道有所进,而存养之功寖得其所施矣。若夫在圣人,则自诚而明,此体既尽,而其用亦无不尽焉。故程子曰:「尽心知性,不假存养,其唯圣人乎!」盖谓此也。孟子曰:「莫非命也,顺受其正。是故知命者,不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。」凡穷达贵贱、祸福、死生,在君子小人均曰命也。然君子则循其性,由其道,而听天所命焉,所谓「顺受其正」,谓正命也。若小人则不由其道,不循其性,行险侥幸,入于罟擭陷阱之中而不知,所谓非正命也。莫之致而至者,命也,不容加损益焉。君子修其在己者,天命之流行,顺之而已,故谓之正也。小人则人为有以致之。人为有以致之,则是干其自然之理。然因其有以致之,而命亦随焉,是亦命也,而不得谓之正。故知命者,不立乎岩墙之下。非礼非义之事,其为危殆有甚于岩墙,君子不由者,所以顺命也。然君子亦有不幸而夭如颜子,不幸而见杀如比干者,其为尽其道而死,则一也,命之正也。桎梏死者,谓有以致之,而非其正也。孟子之言,特举其大者言之耳。穷达、贵贱、祸福,亦莫不皆然。盖命一也,而受之者异,故有正与非正之别。正者其常也,而非正则有以咈其常故也。学者于此,可以究命之蕴矣。

孟子曰:「求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命。」程子曰:「求之虽有道,奈何得之却有命?」是求无益于得也,求在外者也。

此章为警告未达者言也。言求在我者,有益于得,所以扩其天理也;言求在外者,无益于得,所以遏其人欲也。所谓求而得,舍而失者,心之谓也。求与舍,得失毫厘之分,然则可不勉于求欤?所谓求之有道,得之有命者,富贵利达之谓也。富贵利达,众人谓己有求之之道,然不知其有命焉,固有求而得之者矣。是亦有命,而非求之能有益也。盖亦有巧求之而不得者多矣。以此可见其无益于得也。然则亦可以已矣。程子曰:「贤者惟知义而已,命在其中。中人以下,乃以命处义。」如言求之有道,得之有命,是求无益于得。知命之不可求,故自处以不求。若贤者,则求之以道,得之以义,不必言命。孟子所言「求之有道」,谓自以为求之有道者也。程子所言「求之以道」者,谓守其道而不妄求者也。求之以道,故其得之未尝不以义焉。若是者,惟道义之安,而命在其中,比之以命为不可强而不求者,又有间矣。故曰:孟子斯言,为警告未达者言也。

孟子曰:「万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉;强恕而行,求仁莫近焉。」

凡有是性者,理无不具,是万物无不备也。程子曰:非独人也,物亦皆然。盖人与物均本于天,而具是性故也。物虽具是理,为气质所隔而不能推,人则能推矣。故反身而诚者,所以为人之道。反身未诚,则强以此合彼,不能贯通而实有之,又安得乐?反身而至于诚,则心与理一,不待以己合彼,而其性之本然、万物之素备者,皆得乎此。然则其为乐,又乌可以言语形容哉?然而在学者欲进于斯,必自强恕而行始。原人之所以反身而未诚者,由其有己而自私也。诚能推己及人,以克其私,私欲既克,则廓然大公,天理无蔽矣。必曰强者,盖胜其私为难也。求仁之道,孰近于此乎?

孟子曰:「行之而不著焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者,众也。」

程子曰:「行之而不著,谓人行之而不明晓也;习矣而不察,谓人习之而不省察也。如爱亲、敬长、慈幼,乡闾之人皆能行之,而莫明晓其理也。夏葛冬裘、饥食渴饮,人皆朝夕习于其间,而莫省察其然也。在人虽不著不察,然道实未尝离,终身由之而不知其为道之所存,如是者多矣,故曰众也。是故大学之道,以格物致知为先。」程子曰:「至论,虽孔门中亦有由之而不知者。盖门人虽日习于圣人之教,至其知之,则存乎其人,圣人亦所不能与故也。」

孟子曰:人不可以无耻。无耻之耻,无耻矣。

耻者,羞恶之心所推也。耻吾之未能进于善,则善可迁;耻吾之未能远于过,则过可消。不愤则不启,不悱则不发,人乌可无耻也?苟惟漠然无所耻,则为无所忌惮而已矣。故人当以无所耻为耻也。赵氏曰:「人能耻己之无所耻,是为改行从善之人,终身无复有耻辱之累。」程子亦以此说为得之。盖不知所耻,安于其耻,将终身可耻而不反。知所耻,则思去其所耻,而耻可无也。然则人其可无耻哉?

孟子曰:「耻之于人大矣!为机变之巧者,无所用耻焉。不耻不若人,何若人有?」此章亦表里前章之意。而谓「为机变之巧者,无所用耻焉」,则极小人之情状者也。小人用机变之巧,饰其小慧,矜其私智,不本于诚意,而务为掩覆,机变愈巧,而良心愈斲丧。故其为善也,则务窃其名,而无善之实;其有过也,非惟顺之,又从而为之辞,安于自欺而不恤,是无所用夫耻也。既不以己之不若人为耻,则终不若人而已矣。夫舜何人也?予何人也?舜为法于天下,可传于后世,我犹未免为乡人,此古人之所耻也。今人乃环视其身,无一可耻,闻古者圣人之言行,顾己不能而无所动其心焉,则亦末如之何也已矣。

孟子曰:「古之贤王好善而忘势,今之贤士何独不然?乐其道而忘人之势,故王公不致敬尽礼,则不得亟见之。见且犹不得亟,而况得而臣之乎?」

不知道义之可贵,则外物为重矣。好善而忘势者,其心独知有善之可好,其求之也惟恐不及,夫岂知有势之在己者哉?乐其道而忘人之势者,循乎天理,乐其所乐,夫岂知有势之在人者哉?盖在上者每自谦损,不以势自居,固为贤矣,而未若好善而忘势之为善也;在下者安其贫贱,无慕于人之有势者,亦为贤矣,而未若乐其道而忘人之势者为深也。在上者忘其势而惟恐不得天下之善,在下者忘人之势而惟义是从,此为俱得其道。使二者一旦而相合,则上下交而为泰矣。故王公不致敬尽礼于贤士,虽欲数见之且不得,况可得而臣之?盖士非以此自高也,其道固当尔也。

孟子谓宋句古侯切。践曰:「子好游乎?吾语子游。人知之,亦嚣嚣;人不知,亦嚣嚣。」曰:「何如斯可以嚣嚣矣?」曰:「尊德乐义,则可以嚣嚣矣。故士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己焉;达不离道,故民不失望焉。古之人,得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。」

宋句践之好游,谓游于世,如历聘之类。意句践之为人,徇名而外求者,孟子语之以游,使求之于吾身而已。嚣嚣,非恃己而傲世也。赵氏以为自得无欲之貌,善矣。尊德乐义者,尊吾性之德而乐于义之所存也。尊德乐义,则其在己有不可得而已者,而亦何所求于外哉!夫士达所不离之道,即其穷所不失之义也。道言体,义言用,互相明耳。穷而不失义,则无所慕乎外,故有以自得其己;一违于义,则失己矣。达而不离道,则凡其注措施设,无非道之所在,故有以副民望也。得志,泽加于民,其道得行也;不得志,修身见于世,惟义之安也。其曰得志、不得志云者,盖泽加于民,虽所性不存焉,而固君子志之所欲也。其曰修身见于世者,言修其身,而其德名自不可掩于世也,非君子之修身欲以自见于世也。此亦学者不可以不察也。

孟子曰:「待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。」

兴者,兴起于善道也。文王,风化之盛者,必待风化之盛,薰陶渐渍,而后兴起此众民耳。若夫豪杰之士,则卓然自立,无待于人,虽无文王,固自兴起也。此章勉人使自立耳。

孟子曰:附之以韩魏之家,附,益也。如其自视欿然,欿,音坎,不足之貌。则过人远矣。

以外物为重轻者,不得其欲则不足,得则慊矣。其慊与不足,系乎外物者也。若附之以韩魏之家,而自视欿然,则是不以外物为重轻,志存乎道义而已,则其所进又可量乎?其过人远矣。

孟子曰:「以佚道使民,虽劳不怨;以生道杀民,虽死不怨杀者。」

佚道,谓本为佚之之道,虽或至于劳,而民知其本以佚己;是其劳也,固亦佚之之道也,则奚怨?生道,谓本为生之之道,虽或至于死,而民知其本以生己;是其死也,固亦生之之道也,则奚怨?佚道使民,赵氏谓「教民趋农,如亟其乘屋之类」。生道杀民,程氏谓「如救水火之类,或有焚溺而死者,虽死不怨」。虽然,先王之制刑法,亦犹是也。明刑法以示之,本欲使之知所趋避,是乃生之之道也。而民有不幸而陷于刑法,则不得已而致辟焉,固将以遏绝其流也,是亦生道而已。又况于先王哀矜忠厚之意,薰然存乎其间,其为生意未尝有间断哉?若后世严刑厉法者,固不足道,而其得情而喜,与夫有果于疾恶之意一毫之萌,则亦为失所谓生道者矣。孟子曰:「霸者之民𬴐虞如也;王者之民皞皞如也。杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者。」夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?霸者之为利小而近,目前之利,民欣乐之,故曰:𬴐虞如也。王者之化远且大,涵养斯民,富而教之,民安于其化,由于其道,而莫知其所以然也,故曰皞皞如也。详味此两言,则王伯之分可见矣。杀之而不怨者,以生道杀民也。利之而不庸者,以义为利,而莫见其利之用也。民日迁善而不知为之者,薰陶长养之深,有以变其俗而莫知其然也。于是指其本而言之曰:「君子所过者化,所存者神。」程子曰:「过,谓身之所经历处,存,谓心之所存主处。凡事事物物过乎吾前,皆吾所经历也。感而遂通,各止其所,不其化乎?所存主者,谓其体也。寂然不动,无有方所,不其神乎?所过者化,以其所存者神,犹云忠恕,忠为体,恕为用也。横渠张子曰:性性为能存神,物物为能过化。」亦此意也。若此,则上下与天地同流矣,言其配化育之流行也。视霸者之区区求以利之者,不亦小乎?夫以王者功用之大,而其本特在于过化存神而已。而此二者,又存神为之主焉。此帝王所传精一之为要也。

孟子曰:「仁言,不如仁声之入人深也;善政,不如善教之得民也。善政民畏之,善教民爱之。善政得民财,善教得民心。」

程子曰:「仁言,为政者道其所为。仁声,民所称道。夫至于能使民称道其仁,则其诚意感孚,膏泽沦浃之者深矣,非仁言之所能及也。」善政,谓立之制度。善教,谓陶以风化。夫政之未善,则民无以自养,而况得以事其公上乎?善政,则养民有道,取民有制,而民乐输之,故曰得民财,然未及乎教也。善教,则涵濡长养,使兴于善,其尊君亲上之心,有不期然而然者,所谓得其心也。虽然,善政立而后善教可行,所谓富而教之者也。孟子论得民心必归之善教者,盖至此而后为得民之至也。后世及乎善政者亦鲜矣,而况及于教乎?

孟子曰:「人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。」良云者,有本然之义,有善之义。盖其本然者,无非善也。不学而能,不虑而知,则无一毫人为加于其间,天之所为,而性之所有也。孩提之童,莫不知爱其亲;及其长也,莫不知敬其兄。此其知,岂待于虑乎?而其能也,又岂待于学乎?此所谓良能、良知也。然而孟子此章下文独曰知者,盖知常在先也。爱敬者,良心之大端。盖亲亲为仁,敬长为义,人道不越是而已。能存是心而达之,则仁义之道不可胜穷矣。虽然,人之良能、良知,如饥而食,渴而饮,手执而足履,亦何莫非是乎?何孟子独以爱亲敬长为言也?盖如饥食渴饮、手持足履之类,固莫非性之自然,形乎气体者也。形乎气体,则有天理,有人欲。循其自然,则固莫非天理也。然毫厘之差,则为人欲乱之矣。若爱敬之所发,乃仁义之渊源,故孟子之所以启告人者,专指夫此,揭天理之粹以示人也。若异端举物而遗,则天理人欲混淆而莫识其源,为弊有不可胜言者矣。

孟子曰:「舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。」

深山野人朝作而夕息,舜亦朝作而夕息;饥食而渴饮,舜亦饥食而渴饮,是果何以异哉?舜则纯乎天理,日新无息,深山之野人则由之而不知也。何以知舜之若是哉?于其闻一善言,见一善行,若决江河,则知之也。盖所谓善言善行者,岂有外于舜之性哉?惟舜之心纯乎天理,故闻善言,见善行,不待勉强而自趋,沛然若决江河之莫御也。

孟子曰:「无为其所不为,无欲其所不欲,如此而已矣。」为,谓为于外。欲,谓欲于中。性无有不善,其为善而欲善,犹水之就下然也。若所谓不善者,是其所不为也,所不欲也,亦犹水也,搏而跃之使过颡,激而行之使在山者然也。虽然,其所不为而人为之,其所不欲而人欲之,则为私欲所动,而逆其性故耳。善学者何为哉?无为其所不为,无欲其所不欲,顺其性而已矣。

孟子曰:「人之有德慧术知者,恒存乎疢疾。独孤臣孽子,其操心也危,其虑患也深,故达。」

疢疾,谓忧患也。盖人平居无事之时,漠然不省者多矣。惟夫疢疾加焉,则动心忍性,有以感发,故德慧术智由此而生。以孤臣孽子观之,可见孤臣孽子操心危,虑患深。危,故专一而不敢肆;深,故精审而不敢忽。专精之极,故于事理能有所通达也。然所谓德慧术智,盖有小大,所谓达者,亦有浅深。要之,由忧患而有所发,则一也。然则处安乐之地者,诵斯言,可不思夫逸豫之溺人,而深求所以戒惧乎?当忧患之际者,诵斯言,可不念其为进德修业之要而自勉励乎?此孟子所以启告学者之意也。

孟子曰:「有事君人者,事是君则为容悦者也;容悦,取容以悦君。有安社稷臣者,以安社稷为悦者也。有天民者,达可行于天下而后行之者也。有大人者,正己而物正者也。」以事是君为容悦者,慕爵禄而从君者也。以安社稷为悦,则志存乎功业者也,与为容悦者固有间矣,然未及乎道义也。盖志存乎功业,则苟可就其功业而遂其志,则亦所屑为矣。古之人惟守道明义而已,故虽有盖世之功业在前可为,而在我者有一毫未安,则不敢徇也。盖功业一时之事,而良心万世之彝,舍彝常而徇近利,君子不忍为故耳。故所谓天民者,必明见夫达而其道可行于天下而后行之,盖其所主在道,而非必于行也。谓之天民者,言能全夫天生此民之理者也。天之生民也,其理无不具,而人之亏欠者多矣。故程子谓天民为能践形者也。以其在下而未达,故谓之民。大人者,即天民之得时得位者也。若伊尹之在莘野,则为天民;出而佐商,则为大人也。正己而物正者,正己而物自正也。盖一身者,天下之本,若规规然有意于正物,则其道亦狭矣。至正而天下之感无不通焉,固有不言而信、不令而从者,此大人正己而物正之事也。秦汉而下,其间号为贤臣者,不过极于以安社稷为悦而已,语夫天民之事业则鲜矣。嗟乎!学之不传亦已久矣。

孟子曰:「君子有三乐,而王天下不与存焉。父母俱存,兄弟无故,一乐也;仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也;得天下英才而教育之,三乐也。君子有三乐,而王天下不与存焉。」

动于欲者,以物为乐;以物为乐者,逐物以肆志而已,岂所谓性情之正者哉?故孟子言:「君子有三乐,而王天下不与存焉。」君子之乐,乐其天而已。夫父母俱存,兄弟无故,则吾所以从容乎天伦之际,有所施而无可憾矣。仰不愧于天,俯不怍于人,则中心无斯须而不由于理义矣。得天下英才而教育之,则以是道与人共由,而所以涵泳发挥者深矣。是三者,皆本夫性情,而乐其天者也。于此得所乐,则视王天下之事,如太虚中浮云耳,果何与于我,而况其他哉?虽然,于是三乐之中,仰不愧,俯不怍,其本欤?盖不愧不怍,在我者可得而勉者也。至于父母俱存,兄弟无故,则有命焉。然使吾胸中多所愧作,则虽处乎父母兄弟之闲,固亦不得而乐其乐也。至于得天下英才而教育之,其所以教育之者,是吾之不愧不怍者也。故曰三乐之中,不愧不怍,其本欤?

孟子曰:

「广土众民,君子欲之,所乐不存焉。中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。」

「广土众民,君子欲之」者,为其可以行道而济世耳,非有乐乎此也。中天下而立,定四海之民,则是道可行而世可济矣,故君子乐之。然穷达出处,有命有义,非君子所性也。所性,谓与生俱生者也。故君子之所性,大行不加,穷居不损,以其分定也。天赋是性,则有是分,然人之不能尽其分者多矣,惟君子为能全之,故道行乎天下而无所加,独善于一身无所损,分定故也。于是又指言其所性之实,谓仁、义、礼、智也。四者具于性而根于心,犹木之著本,水之发源,由是而生生不息也。仁、义、礼、智根于心,而生色于外,充盛著见,自不可揜。故其「睟然之和,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻」,涵养扩充,积久而熟,天理融会,动容周旋,无非此理,而内外一也。不言而喻,言其自然由于此,而无待于防检耳。故程子曰:「睟面盎背,德盛仁熟致然。」又曰:「四体不言而喻,惟有德者能之。」

孟子曰:伯夷辟纣,居北海之滨,闻文王作,兴曰:盍归乎来!吾闻西伯善养老者。太公辟纣,居东海之滨,闻文王作,兴曰:盍归乎来!吾闻西伯善养老者。天下有善养老,则仁人以为己归矣。五亩之宅,树墙下以桑,匹妇蚕之,则老者足以衣帛矣。五母鸡,二母彘,无失其时,老者足以无失肉矣。百亩之田,匹夫耕之,八口之家可以无饥矣。所谓西伯善养老者,制其田里,教之树畜,导其妻子,使养其老。五十非帛不煖,七十非肉不饱,不煖不饱,谓之冻馁。文王之民,无冻馁之老者,此之谓也。

以伯夷、太公之事观之,则知天下有善养老者,则仁人必归之。盖善养老,则其仁心之所存,仁政之所行,可知矣。仁人见其然,是以乐从之。自「五亩之宅,树墙下以桑」而下,其善养老之道也。以制田里为先者,田里之制不定,则多寡贫富之不齐,而政教亦末由行也。惟先制其田里,使各有常产,公平均一,而俱无不足之患,然后政教可行焉。于是而教之树畜,又教之导其妻子,以养其老者,至于五十者可以衣帛,七十者可以食肉,而无冻馁之老者,可谓善养老矣。王政始于养老者,盖善俗教民之本故也。

孟子曰:「易其田畴,易,治也。畴,一井也。薄其税敛,民可使富也。食之以时,用之以礼,财不可胜用也。」民非水火不生活,昏暮叩人之门户求水火,无弗与者,至足矣。圣人治天下,使有菽粟如水火。菽粟如水火,而民焉有不仁者乎?教民使治其田畴,而轻为之赋敛,则民皆可使富,盖有以仰事俯育而无不足也。食之以时,食民之力则以其时。如乐岁寡取,而凶年粪其田而不足,乃取赢焉,则非以时矣。此助法之所以为贵也。用之以礼,如城郭宫室、宗庙祭祀、币帛饔飧、百官有司之类,是其用之不可阙者,而莫不有制焉,所谓礼也。或用于其所不必用,或用之而过,皆为非礼也。孟子之所谓理财盖如此。先之以民可使富,而后继之以财不可胜用,盖百姓足而后君无不足也。后世但以足国为富,而不及乎民,所谓撅其本也。菽粟,人赖以生活,亦犹水火之不可一日无。昏暮叩人之门户而求水火,无不得者,以其至足也。然则菽粟亦当使如水火然也。菽粟如水火,则民无不足;民无不足,则无所求而有常心,故教化可得而行焉,此其所以兴于仁也。大抵圣贤之论富民,未有不及于教者也。

孟子曰:「孔子登东山而小鲁,登泰山而小天下。故观于海者难为水,游于圣人之门者难为言。观水有术,必观其澜。日月有明,容光必照焉。流水之为物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不达。」登东山而觉鲁之小,登泰山而觉天下之小,圣人盖有所感叹于斯也。孟子因而推之,以言圣人之道大,亦若是也。莫非水也,而海为之至,观于海,则天下之水皆难以进于前矣。莫非言也,而圣人为之至,游于圣人之门,则天下之言道术者,皆难以进于前矣。以其至而不可有加故也。又推而言之,以谓观水有术,必观其澜。程子曰:「澜,水之动处。」盖生意流形,自然不息,以其源之有本而无穷故耳。非独水也,日月之明,虽容光之隙,无不照及焉,亦以其明之有本而无穷也。道之无穷,亦犹是耳。又因流水而言之,以谓流水之行,必盈科而后进,不盈科则不进也。君子之志于道,必循夫本末先后之序,实有诸己,成章而后达。成章,谓成其章美,如语所载,由志学至于从心不逾矩,每积十年,然后能成章而一进也。不成章,则就其所至,有所未尽,乌能以遽达乎?此章首言圣道之大,次言其无穷,盖欲知圣道之大,当于其无穷者观之。而末又言志于此道者,以实有诸己为贵。若能有诸己,积之久,而后其无穷者可循而达也。

孟子曰:「鸡鸣而起,孳孳为善者,舜之徒也;鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。」

此章论善利为舜、跖之分,启告学者,可谓深切著明矣。盖出义则入利,去利则为善也。此不过毫厘之间,而有白黑之异,霄壤之隔焉。故程子曰:「间云者,谓相去不远也。」夫善者,天理之公,孳孳为善者,存乎此而不舍也。至于利,则一己之私而已,盖其处心积虑,惟以便利于己也。然皆云孳孳者,犹言君子喻于义,小人喻于利之意。夫义利二者相去之微,不可以不深察也。学者于操舍之际验之,则可见其大端,而知所用力矣。用力之初,舜、跖之分,未尝不交战也。盖所谓善者,虽人性之所素有,而所谓利者,乃积习之深固未易遽以消除也。斯须之间,是心存焉,则为善之所在,而舜之徒也;一不存焉,则为利之所乘,而跖之徒矣。可不畏哉!是以君子居敬以为本,造次克念,战兢自持,旧习寖消,则善端益著。及其至也,私欲尽而天理纯,舜之所以圣者,盖可得而几矣。

孟子曰:杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。摩其顶以至于踵,一身之间,凡可以利天下者,皆不惜也。子莫执中,执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。为我、兼爱,皆偏滞于一隅,乌能中节?至于子莫,则又于为我、兼爱之间执其中。执中之名虽为近之,然徒守执中之名,而不能用权以取中,则与执一者何异乎?盖为我、兼爱,皆道也。当为我则为我,当兼爱则兼爱,是乃道也。彼其堕于一偏者,固贼夫道,而于其间取中者,是亦举其一而废其百耳。夫时有万变,事有万殊,物有万类,而中无定体也。无定体者,以夫极无适而不为中也。当此时则此为中,于彼时则非中矣;当此事则此为中,于他事则非中矣;即是物则此为中,于他物则非中矣。盖其所以为中者,天理之所存也。故论其统体,中则一而已。分为万殊,而万殊之中,各有中焉。其所以为万殊者,固统乎一,而所谓一者,未尝不各完具于万殊之中也。故中庸谓「中也者,天下之大本」,此言夫统体之一也。又曰「君子而时中」,此言其散殊之万也。然则即其本之一者而言之,谓之中有定体可也;而即其无适而不为中者言之,谓之中无定体可也。是则非知权者,其能执之而勿失乎?今夫权之得名,以夫权量轻重,而未尝不得其平也。执中之权,亦犹是耳。是以君子戒慎恐惧,存于未发之前,察于既发之际,大本立而达道行,则有以权之故也。故尧、舜、汤、武之征让不同,而同于中;夷、惠之出处不同,而同于中;三仁之死生不同,而同于中;颜、孟之语默不同,而同于中。明夫此,则可与论圣人之时矣。孟子曰:「饥者甘食,渴者甘饮,是未得饮食之正也,饥渴害之也。」岂惟口腹有饥渴之害,人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害,则不及人不为忧矣。

饮食有正味,天下之公也。而人为饥渴所移,则其饮食无不甘者,而始乱夫饮食之正矣。非其味之有改也,饥渴害之故也。人心莫不有害,盖人心虚明知觉,万理森然,其好恶是非,本何适而非正?惟夫动于私欲,则有所忿懥,有所恐惧,有所好乐,有所忧患,而其正理始昧矣。人能正其心,不使外物害之,如饥渴之害于口腹,则无适而非天理之所存矣。若是人者,必无不及人之忧矣。不及人,犹云不若人之谓也。

孟子曰:「柳下惠不以三公易其介。」

易曰:「介于石。」谓其所守之坚也。孟子斯言,发明柳下惠之心,与夫子谓伯夷、叔齐不念旧恶同意。夫以夷、齐之不立于恶人之朝,不与恶人言,其不屑就之风,疑于隘矣,而夫子称其不念旧恶,其心量之广大如此。然则夷、齐之清,可得而论矣。以柳下惠之不羞污君,不卑小官,其不屑去之风,疑于不恭矣;而孟子称其不以三公易其介,其所守之不可夺如此,然则柳下惠之和,可得而论矣。盖柳下惠援而止之而止,其心非有所慕也,亦行其天理之当然者耳,故于小官有所不辞。至于为士师,则三黜矣。彼虽三公之贵,无以易其坚守,则其于世果何所求哉?是乃和而不流,而为和之至也。若执老氏和光同尘之论,与物胥变,而谓之师柳下惠,是乃贼夫和之理者也。然则欲知柳下惠者,当于孟子斯言玩味之。

孟子曰:「有为者辟若掘井,掘井九轫而不及泉,犹为弃井也。」

天下之事,为之贵于有成,譬之掘井至于九轫,其用力亦劳矣,若不及泉而止,则亦为弃井而已。今夫士之为仁义,固当循循不已,以极其至,若用力虽劳,未有所臻而画焉,则亦不得为成人而已。孟子曰:「尧舜性之也,汤武身之也,五霸假之也。久假而不归,恶知其非有也。」

尧舜性之者,自诚而明,率性而安行也。汤武身之者,自明而诚,体之于身,以尽其性也。性之,则不假人为,天然纯全;身之,则致其践履之功,以极其至也。然而其至则一也,此生知学知之所以异。尧舜汤武之圣,孟子特以两言明之,而其所以圣者,亦无不尽矣。五霸则异乎是,特慕夫仁义之名,有所为而为之,非能诚体之者也。夫假之则非真有矣,而孟子谓「久假而不归,恶知其非有」,何哉?此阐幽以示人之意。盖五霸暂假而暂归者也。五霸,桓公为盛,召陵之盟,仗王室之事以责楚,亦可谓义矣。而执陈辕涛涂之举,旋踵而起。葵丘之会,杀牲载书而不歃血,亦可谓信矣。震而矜之,叛者九国,此皆归之遽者也。若使其久假而不归,亦岂不美乎?夫假之者,未有不归者也。使其假而能久,久之而不归,则必有非苟然者矣。是必因其假而有所感发于中,而后能然也。至其不归,则孰曰非己有乎?有之者,不系于假,而系于不归也。孟子斯言,与人为善,而开其自新之道,所以待天下与来世者,亦可谓弘裕矣。

公孙丑曰:「伊尹曰:予不狎于不顺。放太甲于桐,民大悦。太甲贤,又反之,民大悦。」贤者之为人臣也,其君不贤,则固可放与?孟子曰:「有伊尹之志,则可;无伊尹之志,则篡也。」善乎,孟子论伊尹之事也,曰有伊尹之志则可。志,谓所存主处。伊尹受汤之托,居冢宰之任,而太甲初立,固已颠覆汤之典刑,惟伊尹志存乎宗祀,变而得其中。方是时,太甲在谅阴也,故徙之桐宫,庐先王之墓侧,去国都而处郊野,使之动心忍性,而有以深思焉。书曰:「王徂桐宫居忧。」是伊尹以冢宰摄政,而太甲居忧于桐耳。太甲在桐,克终允德,则于练除之际,稽首奉而归亳焉。伊尹之心,始终纯一,以宗祀为主,而拳拳乎太甲者也。太甲之克终,虽由其自怨自艾,以能改过,而实亦自于伊尹之至诚无息有以感格之也。然则伊尹之志,盖可见矣。若无伊尹之志,徒以君不贤而放之,则是篡乱之所为耳。孟子斯言,所以垂训来世者严矣。秦、汉以来,惟霍光废贺立宣之事,庶几乎心在宗祀者。然而其始也,建立之不审,而至诚敦笃又不加焉,其于伊尹之志,盖有愧也。是以严延年劾之,以为擅废立,无人臣礼,而识者有取焉。霍光且尔,而况于徐羡之辈,本为其一身利害计耳,所谓元恶大憝,必诛而无赦者也。

公孙丑曰:「诗曰:不素餐兮。君子之不耕而食,何也?」孟子曰:「君子居是国也,其君用之,则安富尊荣;其子弟从之,则孝弟忠信。不素餐兮,孰大于是?」

伐檀之刺,盖谓在上者无功德于民而享其奉,故以不稼不穑而得禾,不狩不猎而得兽者为比,非必欲君子稼穑而后食也。公孙丑以君子不耕而食为素餐,其为诗也亦固矣。其弊将至于为许行之徒之论矣,故孟子告之以不素餐之大者。夫君子仁义修于身,其居是国也,用之则民被其泽而安富,君由其道而尊荣。如其未用,子弟从之,则亦薰陶乎孝悌忠信之习,而足以善俗。君子之教人,使之由于孝悌忠信为先也。忠、信对言之,忠则存于己者无不实;信则待人者无有欺也。君子有益于人之国若是,其为不素餐孰大焉?不然,饰小廉而妨大德,徇末流而忘正义,非君子之道也。

王子垫问曰:「士何事?」孟子曰:「尚志。」曰:「何谓尚志?」曰:「仁义而已矣。杀一无罪,非仁也;非其有而取之,非义也。居恶在?仁是也。路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。」尚志者,以立志为先也。主乎仁义,所谓志也。不主乎仁义,则伥伥然何所据乎?谓之志不立可也。「杀一无罪,非其有而取之」,举是二者,欲其推类而知仁义之所存也。夫杀一无罪而非仁,由是而体之,则仁之所以能爱者,可得而推矣。非其有而取之,为非义,由是而体之,则义之所以为宜者,亦可得而推矣。居仁由义,居则不违,由则不他也。居仁则体立,由义则用行。大人之事,亦不越此而已矣。然则学者可不以尚志为先乎?志如木之有根,必有是而后可以有进也。

孟子曰:「仲子,不义与之齐国而弗受,人皆信之,是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下,以其小者信其大者,奚可哉?」箪食豆羹,得之则生,弗得则死,呼尔而与之则不受。谓斯人也,一旦而遇万锺之禄,苟为不义,则必不受也,可乎?盖人之难知也,以其小者信其大者,固不可也。于陵仲子以兄之禄为不义,避兄离母,处于于陵,齐人高之,以谓若斯人者,不义而与之齐国,亦将必不受也。孟子以为是舍箪食豆羹之义也。盖孟子以人伦之际察之,而知其不可信也。人之所以为人者,莫大于人伦,所谓亲戚君臣上下是也。今仲子废亲戚君臣上下,而欲以洁其身,饰小廉而妨大德,其不知义固已甚矣,又乌能不受不义之齐国乎?古之善观人者,必于人伦之际察之,而其人之得失浅深可槩见矣。四岳之举舜,则曰「克谐以孝」而已。尧之降舜以二女,观其嫔于虞而已。此舜之所以圣也。冀缺与其妻相待如宾,而臼季知其能治民;茅容杀牲先奉其母,而郭林宗知其可以成德。是亦善观人者也。若仲子废天伦而徇私意,以其小廉信其大节,乌乎可哉!

桃应问曰:「舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?」孟子曰:「执之而已矣。」「然则舜不禁与?」曰:「夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。」「然则舜如之何?」曰:「舜视弃天下犹弃敝蹝也。蹝,革履可蹝者也。」窃负而逃,遵海滨而处,终身䜣然,乐而忘天下。

以帝舜之德,至于瞽瞍亦允若,则岂复有至于杀人之事哉?桃应特设是问,以观圣人处事之变何如耳。孟子因其问而告之以所宜处者,于御变之权可谓尽之矣。皋陶为士,奉舜之命以行法,若纵生杀之权而不问,则非所以为天下之公,而失兆民之心矣。皋陶乎何敢?故必执之以示天下畏天命而不遑宁也。舜之有天下,受之于天也。受之于天,则乌得以其私而禁皋陶之执哉?故曰:「夫有所受之也。」虽然,瞽瞍,父也,致法于父,可乎?舜则有以处此矣。舜之有天下,初不以天下与于己也,循天理之当然者而已,舜何有哉!故为瞽瞍杀人而枉其法,则失君道之公;若致辟于瞽瞍,则废父子之伦。是皆虽有天下,不可一朝居者也。舜宁去天下而存此义矣。故曰舜视弃天下犹弃敝蹝也。舜非轻天下而易言之也,义所当去,视天下犹敝蹝耳。故在皋陶则使舜得以申其窃负之义,在舜则以此而可以终身,复曰终身䜣然乐而忘天下,夫何求哉?循乎天理而已矣。方其居深山之中,饭糗茹草,若将终身焉者,此心也。及其受尧之天下,垂衣裳而治者,此心也。至于义所当去,弃天下而遵海滨,则亦此心而已矣,无往而非天理也。然则善发明舜之心者,其惟孟子乎!若后世以利害之见论之,则谓天下方归戴于舜而赖其治,舜乃舍而去之,得无废已成之业,而孤天下之望乎?此曾不知天命之大也。圣人之所以为治者,奉天命而已。若汨于利害,而失夫天理之所存,则虽舜亦何以治天下哉?故或者以舜窃负为狂,盖未之思也。又以皋陶既执瞽瞍,则舜乌得而窃之,是又未之思也。皋陶既执瞽瞍于前,而使舜得以申其窃负之义于后,是乃天理时中,全夫君臣父子之义者也。微孟子,孰能推之?

孟子自范之齐,望见齐王之子,喟然叹曰:「居移气,养移体。大哉居乎!夫非尽人之子与?」孟子曰:王子宫室、车马、衣服多与人同,而王子若彼者,其居使之然也。况居天下之广居者乎?鲁君之宋,呼于垤泽之门。垤泽之门,宋城门名。守者曰:「此非吾君也,何其声之似我君也?此无他,居相似也。」

孟子一见齐王之子,而其感叹若斯,盖德盛仁熟,无往而非精义之所在也。夫居可以移气,养可以移体,外物之奉犹足以移其气体如此,则所谓居者,不亦大乎?莫非人子也,而王子若此,以其居之异,故其气象亦殊乎他人也。此其初望见王子之时而有所叹者然也。王子宫室、车马、衣服亦多与人同矣,而王子若彼者,以其居是势位,不知所以然,而气体为之移也。况于居天下之广居,则其气质所变当如何哉?鲁君呼于垤泽之门,守者以其声之似,而疑其为宋之君。其声之所以相似者,则以其居相似故耳。此又其既见王子之后,退与门人讲论者然也。居天下之广居,宅乎天理者也。宅之之久,则其气质变化,有不期然而然者矣。夫圣贤相去虽有先后,而玩其气象如出一人者,以其所居之同故也。故居天下之广居,则天下之物举不足以移之矣。观舜之为天子,与在深山之中无以异,则夫气体之养,岂得而移之哉?

孟子曰:「食而弗爱,豕交之也;爱而不敬,兽畜之也。恭敬者,币之未将者也。恭敬而无实,君子不可虚拘。」

此章言交际之道。夫徒食之而爱心不加焉,徒爱之而敬心不加焉,则与豕交、兽畜何以异?盖人道之相与,以敬为主也。夫必有是恭敬,而后币帛以将之。盖恭敬者,先存于币帛未行之前者也。若无是恭敬,则币帛何所施乎?虽然,币帛者,所以将其恭敬者也。恭敬存于中,而仪物实于外,此君子之道所以为内外之宜、文质之中也。若恭敬之心虽存,而无以实之于外,君子亦恶夫虚拘也。昔者夫子遇程子于途,倾盖而语,终日而别,使子路摄束帛乘马以赠之。遇旧馆人之丧而出涕,则解其骖以赙之,曰:「吾恶夫涕之无从也。」盖是意也。夫古之人于交际之道,岂苟然哉?故有燕享之礼焉,有挚献之礼焉,有问遗之礼焉,此皆其恭敬之所生也。恭敬为之主,而其节文品式森然备具,而又有贵贱贫富之不同,小大多寡之或异,则是皆天之所为也。若昧乎此,不陷于豕交兽畜,则或失之于虚拘,皆非君子之道也。

孟子曰:「形色,天性也,惟圣人然后可以践形。」

告子谓:「食色,性也。」此为举物遗则,混于人欲,而莫识天理之一源。若孟子谓「形色,天性」,而继之以「圣人践形」之论,是为物则兼具者矣。「惟圣人然后可以践形」,践之为言,履践之践也。盖二五交运而赋形万殊,惟人得其秀而最灵,有是性则具是形以生。人虽有是性,然不能尽其道,则形虽人也,而其实莫之能践矣。惟贤者则求以践之,修其身,所以践形也。非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动,以谓不如是则为隳废天之所命,无以为人之道,而失其赋形之理故也。然践之非圣人莫能尽。盖人之道至于圣人而后无所亏,故必圣人然后可以践形。其曰「可以」者,犹言事亲若曾子者可也,言至于圣人,而适得为能践其人之形者也。然则有是形者,皆可以为圣人,而其不为圣人者,以其不能践之故耳。中庸曰:「惟天下至诚,为能尽其性。」尽性则可以践形矣。盖形之外无余性也。或以此章首云「形色」,而其后止云「践形」为疑,盖形之有色,亦其自然者耳。能践形,则仁、义、礼、智充于内,而睟然生色于外,盖亦无不尽矣。

齐宣王欲短丧。公孙丑曰:「为期之丧,犹愈于已乎?」孟子曰:「是犹或𬘝其兄之臂,子谓之姑徐徐云尔,亦教之孝弟而已矣。」王子有其母死者,其傅为之请数月之丧。公孙丑曰:「若此者何如也?」曰:「是欲终之而不可得也。虽加一日愈于已,谓夫莫之禁而弗为者也。」

丧服之制,本于人心之不可已者,圣人节文之而为之中制,所谓天理人情之至者也。而宣王乃欲短之,则其良心之陷溺亦已甚矣。公孙丑以谓使之为期,犹愈于已。孟子以𬘝兄之臂喻之,知𬘝兄之为非,则勿为可也。而谓之徐徐,是亦𬘝之而已矣。先王之制,不可不及也。三年之间,贤者视之,如白驹之过隙,特以制礼之中,不敢以有过耳。若于此欲有所损焉,则为废礼而不仁矣。故曰「亦教之孝悌而已矣」。夫使其知孝悌之所以然,则为弟者其忍𬘝其兄乎?而为人子者,其有不三年者乎?所谓教之孝悌者,亦即其良心而感发之耳。方是时,王子有其母死,而其傅为之请数月之丧者,公孙丑引以为问,意谓使宣王服期,亦犹是耳。孟子以为王子有父在,有君母在,王子欲服其母之丧,而禁之,使不得伸,故其傅为之请数月之丧,谓虽加一日,犹愈于已。以王子之心欲终之而弗得遂其志故尔。若宣王之服丧,则孰为之禁哉?莫之禁而弗为,则三年之制,虽一日不可以有损也。嗟乎!汉文虽有遗命,以日易月,然亦莫得而禁也。而景帝乃易之,其不仁甚哉!然而传习之久,莫之禁而不之改者,亦过矣。

孟子曰:「君子之所以教者五:有如时雨化之者,有成德者,有达财者,有答问者,有私淑艾者。此五者,君子之所以教也。」

记曰:「当其可之谓时。」所谓有如时雨化之者也,言如时雨之造化万物也。今夫物之萌者欲发,甲者欲坼,于是时也,而雨及之,则皆得以遂矣。盖不先不后,当其可而适与之会,无待于彼之求也。君子之教人,其察之精矣。于其时而告之,得之者,如物之被时雨焉,其于欲达未达之间,所赖者深矣。龟山杨氏以为如告曾子以吾道一以贯之是也。盖曾子未尝问,而夫子呼以告之,当其可也。「成德」者,因其有德而成之,如颜、闵、仲弓之徒,其德之所存,虽存乎其人,而成之者圣人也。「达财」者,因其材而达之,如赐之达,由之果、求之艺,虽其天资所禀,而达之使尽其材,则教之功也。夫成德达财,答问固在其中,而又有所谓答问者,此则专为凡答其来问者也。虽鄙夫之空空,所以答之者,亦无非竭两端之教也。又有所谓私淑艾者焉,盖不在于言辞之间,躬行于身,而观者化焉。凡动容周旋之间,无非教也。君子之善治其身,非为教人也,身修而教在其中,成己成物之道也。其所以教,不越是五者,然「私淑艾者」,又其本也。

公孙丑曰:「道则高矣,美矣,宜若登天然,似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也?」孟子曰:「大匠不为拙工改废绳墨,羿不为拙射变其彀率。君子引而不发,跃如也。中道而立,能者从之。」公孙丑之意,以为孟子之道高大,学者有难进之患,欲少抑而就之,庶其可以几及而为之孳孳也。夫圣人之道,天下之正理,不可过也,不可不及也。自卑者视之以为甚高,而不知其高之为中也;自隘者视之以为甚大,而不知其大之为常也。徇彼而迁就,则非所以为道矣。故孟子以大匠之绳墨、羿之彀率为譬。夫绳墨而可改,则非所以为绳墨矣;彀率而可变,则非所以为彀率矣。君子之教人引而不发,引之使向方,而发则系于彼也。跃如者,言其自得之,如有所兴起于中也。盖理义素存乎其心,向也陷溺而今焉兴起耳。道以中为至,中道而立,其能者固从之,其不能者亦莫可如之何也己。亦犹大匠设绳墨、羿为彀率以示人,其能与不能则存乎其人耳。「中道而立,能者从之」,此正大之体,而天地之情也。虽然,学者于圣贤之言,当以身体之,以心验之,循其所谓绳墨、彀率者而勿舍焉,及其久也,将自有得。不然,而先起求跃之意,则是蕲获助长,为害祗甚矣。

孟子曰:「天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。未闻以道殉乎人者也。」殉,从也。

天下有道,则身达而道行,所谓以道殉身也;天下无道,则身退而守道,所谓以身殉道。道之于已,不可离也,故非道殉身,即身殉道。若以道而殉乎人,则是可离也,乌所谓道者哉?以身殉道云者,可见潜龙确乎不可拔之意,盖处无道之世为难也。公都子曰:「滕更之在门也,若在所礼而不答,何也?」孟子曰:挟贵而问,挟贤而问,挟长而问,挟有勋劳而问,挟故而问,皆所不答也。滕更有二焉:

受道者以虚心为本,虚则受,有所挟则私意先横于胸中,而可告语乎?故空空之鄙夫,圣人未尝不竭两端之教,而滕更之在门,若在所礼而不答也。使滕更思其所以不答之故,于其所挟致力以消弭之,其庶几乎!然则孟子之不答,是亦诲之而已矣。夫以尧、舜之贵,周公之勋业,曾、闵之贤行,而有一毫横于胸中,其于道则为有所妨矣,而况于其他乎?

孟子曰:「于不可已而已者,无所不已;于所厚者薄,无所不薄也。其进锐者其退速。」

此观人之法也。人之秉彝不可殄灭,故其日用之间,有不可已者焉,有所厚者焉,皆其良心之存者也。不可已者,如哭死而哀之类是也;所厚者,人伦之际是也。若于其不可已而已焉,则之人也,何所不已乎?若于厚者而薄焉,则之人也,何所不薄乎?己则生理息,薄则恕道亡,是残贼陷溺其心之甚者矣。天下之理,进之锐则退必速,盖不进则退矣,其进之锐者,即其所为退之速者也。庭燎之诗,始而夜未央,中而未艾,终而乡晨。君子于其未央也,则知其必至于乡晨也。此三者,虽观人之法,而亦自治之要也。故君子于其不可已者而推之,则凡吾心之不可已者,将皆不可得而已矣。于其所厚者而敦之,则凡天性之所当厚者,其亲疏远近将无不得其宜矣。于其进也而察之,平心易气以循其序,则其进也日裕而无退矣。呜呼!是岂非为仁之要乎?

孟子曰:「君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。」亲亲而仁民,仁民而爱物,

理一而分殊者,圣人之道也。盖究其所本,则固原于一;而循其所推,则不得不殊。明乎此,则知仁义之未尝不相须矣。夫君子之于物无不爱者,犹人之一身,无尺寸之肤而非其体,则无尺寸之肤不爱也。然曰爱之而弗仁,何也?夫爱固亦仁也,然物对人而言,则有分矣。盖人为万物之灵,在天地间为至贵者也。人与人类,则其性同。物则各从其类,而其性不得与吾同矣。不得与吾同,则其分不容不异。仁之者,如老其老、幼其幼之类,所以为交于人之道也。若于物而欲仁之,固无其理;若于人徒爱之而已,则是但以物交,而人之道息矣。故程子曰:「人须仁之,物则爱之。」虽然,于人道之中有所亲者焉。自吾之父等而上之,自吾之子等而下之,自吾之身旁而杀之,而五服有其序。自吾之母而推之,自吾之伉俪而推之,而又有甥舅昏姻之联焉。于所亲之中,而有轻重等差之不齐,厘分缕析,皆非人之所能为。天叙天秩则然,盖一毫不可以紊。过与不及,皆非天之理矣。亲亲而仁民,仁民而爱物,由一本而循其分,惟仁者为能敬而不失也。

孟子曰:「知者无不知也,当务之为急;仁者无不爱也,急亲贤之为务。」尧、舜之知而不徧物,急先务也;尧、舜之仁,不徧爱人,急亲贤也;不能三年之丧,而缌、小功之察;放饮流歠,大饭长歠也。而问无齿决,断肉置其余也。是之谓不知务。此章发明仁智,可谓要矣。智者固贵于无不知,而以当务为急;仁者固贵于无不爱,而以急亲贤为务。圣人之道,有纲有目,有本有末,非若诸子异端之漫而无统也。尧、舜之智而不徧物,尧、舜固有所不知者,如百工之事,尧、舜岂能尽知乎?惟能急先务,故其知无不周焉。尧、舜之仁,不徧爱人,如博施济众,尧、舜固以为病矣。惟其急亲贤,故仁无不被焉。皆以急为言者,以言其所当先者也。虽然,所谓亲贤者,是乃先务也。仁之所为,即智之所知者。不能三年之丧,而缌、小功之察,放饭流歠,而问无齿决,大之不图,而小焉是较,颠倒如此,为不知务矣。后世之为治者,纷然于事为之间,盖亦有甚廑劳者矣。惟其不知务,故卒无善治焉。非特治天下为然也,自身以至于天下,皆有当务。盖天下之事,未有无先后者。传曰:「知所先后,则近道矣。」此所以贵于格物也。虽然,孟子之所喻,特言舍大而徇小者为不知务耳,非谓能三年之丧,则缌、小功有不足察,无放饮流歠,则齿决有不必问也。先后具举,本末毕贯,此所以为道,学者又不可以不知也。

尽心下

孟子曰:「不仁哉,梁惠王也!仁者以其所爱及其所不爱,不仁者以其所不爱,及其所爱。」公孙丑曰:「何谓也?」梁惠王以土地之故,糜烂其民而战之,大败,将复之,恐不能胜,故驱其所爱子弟以殉之,是之谓以其所不爱及其所爱也。

此爱者,人之道也,而有所不爱者,是为私意所隔,而爱之理蔽于内也。善推其所为者,自亲以及疏,虽各有差等,而爱无不加焉。至于不仁者,则不能推矣。不能推,故日以陷溺,非惟无以及于人,且将并与其亲爱者亦不之恤,此岂仁之道哉?夫无故而驱之使就死地,此天下之至惨。而子弟者,人之所甚爱也。以甚惨加于甚爱,虽至愚而不为。今梁惠王以贪土地之故,不胜利欲之私,始则糜烂其民,其于民,素所不爱者也。至于一败之后,不知自反,而求以胜,复惟恐其不胜也,虽平日所爱子弟,亦驱之使从死地而不顾。以其所不爱者及其所爱,其不仁之甚,一至于此。故仁者推其爱亲者以爱人,不仁者以其忍于他人者忍于其亲。仁与不仁之分,其端甚微,而其流如此,可不畏哉?

孟子曰:「春秋无义战,彼善于此则有之矣。征者,上伐下也,敌国不相征也。」

谓「春秋无义战」者,盖不论其得失利害,循其本而言之也。夫以上征下则有征,诸侯不禀命于天子,而互相征讨,动则为不义矣。然而「彼善于此则有之」,盖本非尽善也。以此而方诸彼,则浅深轻重之间有庶几者耳,而其为不义则一也。如齐桓公侵蔡伐楚,如晋文公城濮之战,在当时其事虽若善,至于不禀王命而擅用其师,则均为不义而已矣。然则一时诸侯当如之何?寡怨息乎?睦邻抚众,以岁时承事于宰旅,或不幸而为他国之所侵陵,理义所在,盖不可得而屈也。若是则得之矣。

孟子曰:「尽信书,则不如无书。吾于武成,取二三策而已矣。仁人无敌于天下,以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?」此读书之法。其言曰:「尽信书则不如无书」,谓夫尽信之有害,如血流漂杵之言是也。仁人盖无敌,今以至仁伐至不仁,天人应之,又何待战斗杀伤之多也?以是知血流漂杵之言为不足信者矣。战国之际,日以干戈相寻,糜烂其民而莫之恤,意者「血流漂杵」之言,未必不为借口耳。故孟子以为「武成之策,吾有不尽信者」焉。虽然,详味当时武成之所记,特以形容纠有如林之众,离心离德,前徒倒戈,自攻其后,而有漂杵之势,用以见周之无敌。然而漂杵之言,则不无过矣。学者读书,要当默会其理,若执辞以害意,则失之远矣。

孟子曰:「有人曰:我善为陈,我善为战。大罪也。国君好仁,天下无敌焉。南面而征北狄怨,东面而征西夷怨,曰:奚为后我?武王之伐殷也,革车三百两,虎贲三千人。王曰:无畏!宁尔也,非敌百姓也。若崩厥角稽首。征之为言正也,各欲正已也,焉用战?」厥,覆也;角,额角也。战国之际,以巧力相胜,善为陈、善为战者,则谓之能臣矣。而孟子前以为当服上刑,今又以为大罪,何其言之屡而深切与!盖所以深救当时之弊,使之循其本也。循其本则有道焉,其惟好仁乎?好仁则无敌于天下,如汤武是也。汤之征,四方之民皆有后我之叹。武王之征也,兵非多也。武王抚其民曰:尔无我畏。盖欲以宁尔,而非与尔敌也。故百姓趋之若崩厥角,稽首而惟恐后,此好仁之验也。征之为言,训夫正也。人望其来正己也,而何战之有哉?若不志于仁,而徒欲以巧力取胜,则天下孰非吾敌?胜与负均为残民而逆天也。虽然,战陈,君子之所不取,而大司马有教战之法,何也?先王之制兵,亦仁政之大者,所以禁暴止乱,而救民之生也。有兵斯有用兵之法,非若后世诡谲之为也。盖明其节制,一其号令,使之服习,而其本则出于仁义,是以无敌于天下。若弛兵撒禁,以召外侮,而曰吾好仁而已,是乌所谓仁者哉?孟子曰:「梓匠轮舆,能与人规矩,不能使人巧。」

规矩则固在,巧则系于人。梓匠轮舆能与之以规矩,而已固不能使之巧也。圣贤之教人,自洒埽应对进退而上,皆规矩也。行著习察,则存乎其人,圣贤亦岂能使之然哉?然而巧固不外乎规矩,舍规矩以求巧,无是理也。

孟子曰:「舜之饭糗茹草也,若将终身焉。及其为天子也,被袗衣,鼓琴,二女果,若固有之。」饭糗,乾糒也。袗,画也。「若将终身焉,若固有之」,可谓善形容舜者矣。舜于穷通之际,果何有哉?其饭糗茹草,则若将终身焉;其为天子,则若固有之。盖所欲不存,乐天而安土。穷而在下,初无一毫之亏;达而在上,亦无一毫之加。故无适而不得也。玩此二语,则所谓无为而治者,盖可见矣。

孟子曰:「吾今而后知杀人亲之重也。杀人之父,人亦杀其父;杀人之兄,人亦杀其兄。然则非自杀之也,一间耳。」书曰:「天有显道,厥类惟彰。」感应之理,未有不以类者,人事则然。盖天之显道也,杀人之亲,则人亦思杀其亲矣。此其以类也。出乎尔者,必反乎尔也。非惟报复之必至,抑其理之当然。方其杀人之亲也,孰知人之杀吾亲,其机固已在此乎?孟子斯言,可谓痛切。欲使当时之君,无动于忿欲,寡怨息争,以保其宗庙亲族,是仁术也。噫!人孰无爱亲之心哉?于此亦可以动矣。观魏晋南北朝之君,至于互相屠戮,自今观之,屠戮他人者,实自绝灭而已矣,其相去诚一间耳。孟子曰:「古之为关也,将以御暴;今之为关也,将以为暴。」御暴者,讥非常以待暴客也;为暴者,察出入而为苛征也。然则失之远矣。盖古者以理义为国,后世则徇利。以理义为国,其创法立制,与天下公共,凡以为民耳。以利为国,则惟已私之徇,虽古法之尚存者,亦皆转而为一己之计矣。孟子特因为关之暴,略举此一端耳。岂特是哉?本原不正,无往而不失先王之意矣,可胜叹哉!孟子曰:「身不行道,不行于妻子;使人不以道,不能行于妻子。

君子之道,辟如行远必自迩;辟如登高必自卑。」道行于身,则行于妻子矣。莫近于妻子也,由是则无往而不行矣。若身自不行道,则何以行于妻子乎?不行于妻子,则他可知矣。不以道,谓拂其理也。顺理之事,则人易从。若不以道,则虽妻子亦不能使之必从也。前言不躬行,则无以化之,后言使之非其道,则不得而强之。然使之虽以道,而躬行有未至,则彼亦不信从,均于不行而已。是知以行道为本也。然在行道者言之,使人以道,亦行道也。古人谓进德者,必考之于妻子,其是之谓欤?

孟子曰:「周于利者,凶年不能杀;周于德者,邪世不能乱。」周者,尽其道之谓。周于利,则备具有素,虽凶年乌能杀之?周于德,则在我者全尽,虽邪世岂能乱之?盖不独至于变易其守而后谓之乱也,一毫有动于中,则是为其所乱矣。易曰:幽人贞吉,中不自乱也。其遁世无闷,不见是而无闷,而后为至欤?曰「周于利」、「周于德」,立言与「喻于利」、「喻于义」者相似。今夫为利者,非专精积久则不能周也。进德者,盍亦皇皇而勿舍乎?有所未尽,则不得为周,而世变犹得以乱之也,故君子务周其德而已。小雅曰:「战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。」

孟子曰:「好名之人,能让千乘之国。苟非其人,箪食豆羹见于色。」孟子此章言人之度量相越,有如是其远者。夫均是人也,而有让千乘之国者焉,而有与人箪食豆羹则德见于色者焉,何其不侔也!盖其所存有厚薄,而所见有广狭故也。故能让千乘之国,亦可谓高矣。而孟子谓之「好名之人」者,何哉?盖未能循乎理之实然者,则亦未免为徇其名而已,如季札之徒是也。季子之父兄所以眷眷于季子之立者,为其贤也,此公理而非私意也。而季子三辞焉,是未究夫当立之义,非为季子之私也。就隘俗论之,可谓超然独出矣,而揆之以道,盖亦好名而蔽其实故也。人有江海之量,有斗筲之量。江海之量比于斗筲之量,其相去固甚有间矣,亦未免于有限也。好名之人,虽能让千乘之国,然固限于名矣。若夫大贤而上,循乎天理,虽以舜禹受天下,受其所当受,而不为泰;以泰伯之让、夷齐之让,让其所当让,而不为好名。故孔子称舜禹,则曰「有天下而不与焉」;称泰伯,则曰「民无得而称焉」;称夷齐,则曰「求仁而得仁」。圣人之意,盖可见矣。故夫能让千乘之国,亦非所以称圣贤也。孟子立言,其严矣哉!

孟子曰:「不信仁贤,则国空虚;无礼义,则上下乱;无政事,则财用不足。」

信仁贤,则君有所辅,民有所庇,社稷有所托,奸宄有所惮,国本植立而坚固矣。不然,其国谓之空虚可也。有礼义,则自身以及国,君君、臣臣、父父、子子,而上下序,所以为治也。故无礼义,则上下乱;有政事,则先后纲目粲然具举,百姓足而君无不足焉,故无政事则财用不足。此三者,为国之大要,然信、仁贤其本也。信仁贤而后礼义兴,礼义兴而后政事修,虽三王之所以治,亦不越是矣。然而无政事则财用不足,后世治财者每借斯言,其说不过严苛取之法,为聚敛之计,以为是乃政事也,夫岂知先王之所谓政事者哉?

孟子曰:「不仁而得国者,有之矣;不仁而得天下,未之有也。」此章盖见夫当时之君不知有仁义,惟务富强以为兼并之计,故叹息焉。谓不仁而可以得一国之土地则有之,然欲以得天下,则无是理也。虽然,不仁而得国,亦得其土地而已,顾岂得其民人之心哉?然则是终可保乎?孟子之言,所当深味,而不可执辞以害意也。后之取天下而立国差久者,考其始所行,亦必庶几有合于仁者。不然,则虽得土地于一时,而乱亡亦相踵而至。是其得也,适以速其灭亡之祸,乌乎得哉?孟子曰:「民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱乾水溢,则变置社稷。」

孟子斯言,为国者闻之,亦可以悚然知惧矣。得者,得其心也。丘民,丘井之民也。得乎丘民,则是百姓之心毕归之,斯能继天而为子矣。不然,虽居其位,是虚器耳,庸可保乎?故为大夫者,以得乎诸侯,为诸侯者,以得乎天子;而为天子者,乃以得乎丘民耳,则民不已贵乎?诸侯有危社稷之行,则天子得而变置之,为社稷故耳,以此见社稷之重于君也。社稷非可易也,然而有水旱之灾,则变置社稷。变置者,撤而更新之,以此见社稷之轻于民也。反复而言,皆以发明民为贵之意耳。夫自其势而言,则人君据崇高之位,宜莫重矣。然公天下之理而观之,则民为贵,社稷次之,君为轻。人君惟恃崇高之势,而忽下民之微,故肆其私欲,轻失人心,以危其社稷。若使其知民之为贵,社稷次之,而己不与焉,则必兢兢业业,不敢自恃,惟惧其失之也,则民心得而社稷可保矣。是以三王畏其民,而暗主使民畏已。畏其民者,知夫得失所系在于民也;使民畏已者,骄亢自居,民虽迫于势与威而惮之,然其心日离。民心离之,是天命去之也。呜呼!可不畏哉!

孟子曰:「圣人,百世之师也,伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志;闻柳下惠之风者,薄夫敦,鄙夫宽。奋乎百世之上,百世之下闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎?而况于亲炙之者乎?」

夷、惠之所以称圣人者,以其圣于清、圣于和而得名也。清之所被,可使顽廉而懦立;和之所被,可使薄敦而鄙宽。至于百世之下,闻风者莫不有所兴起焉,非圣人莫能然也。风化有大小,至于圣,则所被者为无穷,盖有不言而信,不约而从者。虽然,夷、惠之圣,圣于清和而已,故其感化之所以为无穷者,亦独在于清和也。比于伊尹,则亦有间矣,而况于尧、舜、文王、孔子者乎?闻风者犹若此,则亲炙之者可知矣。所谓兴起者,特一时兴起耳,未能使之涵泳成就也,故比夫亲炙者则有间焉。

孟子曰:「仁也者,人也。合而言之,道也。

仁者,人也。」仁谓仁之理,人谓人之身。仁字本自人身上得名,合而言之,则人而仁矣,是乃人之道也。故伊川曰:「仁固是道,道却是总名。」盖人之生,其爱之理具其性,是乃所以为人之道者。惟其私意日以蔽隔,故其理虽存,而人不能合之,则人道亦几乎息矣。惟君子以克己为务,己私既克,无所蔽隔,而天理睟然,则人与仁合,而为人之道矣。

孟子曰:「孔子之去鲁,曰迟迟吾行也,去父母国之道也。去齐,接淅而行,去他国之道也。」

当其可即是道。盖事事物物之间,道无往而不存极,无适而不为中也。孔子之去鲁,迟迟其行,是去父母国之道也。去齐,接淅而行,是去他国之道也。虽或迟或速之不同,而其为道则一。苟执一以为道,则有所不能贯通,而非道矣。故师冕之见夫子,所以待之者,乃相师之道也。凡一饮食、一起居之间,莫不有其道焉。贤者随时而循理,在圣人则如影之随形,道固不离乎圣人也。孔子,鲁人也,道不行于宗国,去而他之,亦不得已焉耳。故其去父母之邦也,有不忍遽之意焉。至于他国,可留则留,不可则去,非吾宗国比矣。盖当去鲁之时,则迟迟其行,为道;当去齐之时,则接淅而行,为道。其所以为道者,乃天之理,而非人之所为也。虽然,孟子学孔子者也,其去齐也,非父母国而有三宿出昼之濡滞,何邪?孟子于宣王盖有望焉,故于其去也,亦有眷眷不能以已者。夫其不能以已者,是固道之所存,时异事异,则其道亦异。若使孟子执夫子去他国之义,而于去齐之际无所动其心,是亦为举一而废百,非圣人之所以为道者矣。孟子曰:「君子之戹于陈、蔡之间,无上下之交也。」

无上下之交者,其君臣皆莫知敬圣人也。孔子在当时,诸国之君虽莫能行其道,然其臣下亦有知敬而愿交者矣,如蘧伯玉、叶公之徒是也。至陈、蔡而无上下之交,则二国之人才可知矣。圣人尽显比之道,亲己与否,则在其人。无上下之交,至戹于陈、蔡,是亦天也。圣人乐天而已。故于是时,子路问:「君子亦有穷乎?」则应之曰:「君子固穷,小人穷斯滥矣。」貉稽曰:「稽大不理于口。」理,治也。孟子曰:无伤也。士憎兹多口。憎,益也。诗云:「忧心悄悄。悄悄,忧貌。愠于群小。愠,怒也,孔子也。肆不殄厥愠,肆,犹言遂也,承上起下之辞。亦不陨厥问,文王也。」

貉稽意亦欲为善士者,而不胜于流俗之讪毁,故有此问。孟子告之以无伤也。盖君子修其在我者,审己而已,浮议岂为伤乎?常情于众人固有置而不问者,至于有欲自修之人,则众口必萃之,故曰:士憎兹多口。然自为士者观之,使其讪毁而是,则可以增修己之德;使其非也,吾果何所伤乎?所谓无伤也之言,辞气不迫,而意则尽矣。又言文王、孔子之事,以为文王、孔子之圣也,而犹不免焉,况于其他哉?孔子亦愠于群小矣,然其所为愠者,忧其害正道而祸斯民耳,在孔子何有乎?文王亦愠于昆夷矣,而不遽绝之,以增修吾德,不坠令问为先耳。学者存心乎圣人,扩之以公理,则不理于口,何足病哉?虽然,圣人亦有愠乎?喜怒忧患,圣人与众人同有,而所以喜怒忧患则异矣。知是数者,圣人不能无,又知其所以异,则亦可以窥圣人之心矣。

孟子曰:「贤者以其昭昭,使人昭昭;今以其昏昏,使人昭昭。

贤者自明其德,以其明德而以明人。成己成物,一道也。不贤者在己之不明,而责人之明,难矣。故贤者之教,人乐从之,以其身先之故也。不然,则无以孚信于人,将憪然而不服,虽欲使之然,其可得哉?」孟子谓高子曰:「山径之蹊间,介然用之而成路。为间不用,则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。」

此章言学者初闻善道,其心不无欣慕而开明,犹山径之有蹊间介然也。由是而体认扩充,朝夕于斯,则德进而业广矣,犹用之而成路也。苟惟若有若无而不用其力,则内为气习所蔽,外为物欲所诱,向之开明者,几何不至复窒塞邪?是不用而茅塞之,故曰:「今茅塞子之心矣。」然山径之蹊间,在夫用与不用。士之于学,亦系思与不思而已。思则通,不思则窒矣。

高子曰:「禹之声尚文王之声。」孟子曰:「何以言之?」曰:「以追蠡。」尚,贵尚也。追,钟钮也。蠡,欲绝之貌,摩啮之深也。曰:「是奚足哉?城门之轨,两马之力与?」

赵氏曰:「先代之乐器,后王皆用之。」禹在文王之前千有余岁,用钟日久,故追欲绝耳。辟如城门之轨,啮其限切深者,用力之多耳,岂两马之力使之然乎?观高子之问,则抑可见其茅塞之心矣。故记者列于前章之后。

齐饥。陈臻曰:「国人皆以夫子将复为发棠,殆不可复扶又反。」孟子曰:「是为冯妇也。晋人有冯妇者,善搏虎,卒为善士。则之野,有众逐虎。虎负嵎,莫之敢撄。望见冯妇,趋而迎之。冯妇攘臂下车,众皆悦之,其为士者笑之。」

君子之动惟其时而已。前日之饥,劝之使发棠,时乎可言也;今日之饥,而不之劝,时乎不可言也。苟徒慕乎言发棠之为美,而不度其时之可否,则为徇乎血气,而不中义理之节,非君子之道矣。故陈臻以复发棠为问,而以冯妇应之。冯妇始以搏虎闻,其后为善士矣。乘车而之野,见虎负嵎,众莫敢撄,狃夫前日之搏,而忘夫今日之不可搏也,于是攘臂下车焉,是为习气所动,而不能胜矣。故众虽悦之,而为士者则笑之,以其非所宜施也。发棠之事,言于前日,时也。若于今不当言而必欲言之,是蔽于事为而昧乎时义,与冯妇之攘臂下车何异哉?世固有勇于为善事者,不察夫义理之当然与否,而必为之,盖亦足以悦于流俗。然发不中节,有害于君子之道,是皆冯妇之类耳。学者其无惑于众之悦而有动哉,审诸己而已矣。

孟子曰:口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢监本作「枝」。之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚,人之所同然。有是形则有是性,谓之性可也。然而是皆有定分而不可以越,此非人之所得为,实天所制也,故曰有命焉。若徒以此为性,而不知夫命之所存,则纵欲而莫知所止,反贼夫性之理矣。故君子不谓性,所以遏人欲之流,而保其天性者也。父子之有仁,君臣之有义,宾主之有礼,此其出于自然者。以贤者之知异于众人,而天道备于圣人之身,亦由其禀质之异也,故谓之命可也。然人均有是性,仁义礼智之体,无不完具于一性之内,天道初亦无所亏欠也。故充夫父子之仁,而可极于仁之至;充夫君臣之义,而可至于义之尽;充夫宾主之礼,而礼无所不备。以至于贤者之知,圣人之天道,皆可学而及焉。盖人皆可以为圣人,而不为圣人者,是其充之未至,不能尽其性耳,故曰「有性焉」。若徒以此为命,而不知其性之所有,则委之自然,而莫之进德,反隳其命之正矣。故君子不谓命,所以存天理之公,而立其正命者也。一则不谓性,而性之理所以明;一则不谓命,而命之理所以著。性命之理,互相发明,其义盖精微矣。

浩生不害问曰:「乐正子何人也?」孟子曰:「善人也,信人也。」「何谓善?何谓信?」曰:「可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。乐正子二之中,四之下也。」

此凡六等。二之中,谓善与信之中也。四之下者,美之下也。可欲者,动之端也。盖人具天地之性,仁义礼智之所存,其发见则为恻隐、羞恶、辞逊、是非,所谓可欲也。以其渊源纯粹,故谓之善,盖于此无恶之可萌也。至于为不善者,是则知诱物化,动于血气,有以使之而失其正,非其所可欲者矣。故信者,信此而已;美者,美此而已;大则充此而有光辉也;化则为圣,而其不可知,则神也。至于圣与神,其体亦不外此而已。人虽本有是善,而为气习所蔽,莫之能有,惟其存之久,而后能实有之。未有之,如他人之物,有诸己,而后为己物也。自是而不已焉,则进乎充实之地。充实者,充盛笃实也。美者,美在其中,成章之谓也。美之所积者厚,则光辉之所发者,充塞而不可揜矣,故谓之大。然犹有大之可名也,至于大而化,则大不足以名之。程子谓:未化者如操尺度量物,用之尚不免于有差,至于化则已,即是尺度,尺度即已,盖成乎天者也。若夫所谓神,则是圣人之妙,人不可得而测者,不疾而速,不行而至是也。非圣人之外,复有所谓神,神即圣人之不可知者也。虽然,可欲之善,圣神之事备焉。人生而静,皆具此体也。惟夫有以斲丧之,故必贵于学以复其初。学而后能有,由是而进,则所谓美且大,可以驯致,至于化而圣,然后为全尽纯于此者也。若夫生知之圣,则初无丧失,即其体而无不至焉。故程子曰:「乾,圣人之事也,可欲之善属焉。坤,学者之事也,有诸己之信属焉。」此章言进学之序甚明,在学者当以圣人为标的,循其序以进,有常而不息,终吾身焉可也。若有要成之意,臆度而躐等,则非学之道矣。称乐正子而曰善人、信人者,盖能存所谓善,而进于有诸己者也。

孟子曰:「逃墨必归于杨,逃杨必归于儒。」归,斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者,如追放豚,既入其苙,苙,阑也。又从而招之。

兼爱者,弃本而外驰者也。兼爱而行之有弊,则必思所以逃,逃则反诸其身,而从夫为我。为我则有狭隘私胜之患,行之有弊,则必思所以逃,而求所以扩之者,而归于儒矣。墨之比杨,犹奢之比俭,自为者固非,然犹愈于兼爱之泛也,泛者尤难反耳。圣贤心量之弘,犹天地也,归斯受之,不亦弘乎?盖与人为善之公也,人孰不可以为善哉?如追放豚,入其阑苙,又从而絷之者,惟恐其复逸也。圣贤之待人,其归也,受之而已,固不保其往也。畔与不畔,盖在彼也。若恐其畔去,而必欲坚之,则是私意之所加,而非天之理矣。故夫归而不受,则是逆诈亿不信,而拒乎物矣;受而必欲其不去,则是有固有必,而滞于物矣。有一于此,皆非圣贤之心。故辨异端之失,以待来者,而不固焉。此圣贤之心,乃天地之心也。

孟子曰:「有布缕之征,粟米之征,力役之征。君子用其一,缓其二。用其二而民有殍,用其三而父子离。」

先王之所以征者,什一之法,助而不税耳。然有布缕之征,为其有宅而不毛者,使之出里布也。有粟米之征,为其有田不耕者,使之出屋粟也。有力役之征,为其无职事者,使之出夫家之征也。若农夫之服田,所出不过助谷耳。是古者未尝不用其一而缓其二也。至战国之际,既废什一之法,而是三者又疑于并征,而民始困穷矣。故用其二而民有殍,用其三而父子离。取之既极,仰事俯育不能给也,凶年饥岁不能支也,而必至此极也,是岂为民父母之道哉?嗟乎!后世取民之制,谓莫善于唐,而租、庸、调之法,亦三者并征矣。又况于自更两税之后,无名之征日以滋蔓,而山泽所出,又皆竭取,农民困苦,稔岁犹有不足之患,一不幸而遭值水旱,则流殍满道,父子不相保,甚至于残人理而相食者有矣。子兆民者,使之至此,可不动心乎?有王者出,本于一身,躬行王道,以达于天下,节以制度,而无不足之患,然后苛征可得而弛,民生可得而阜矣。孟子曰:「诸侯之宝三:土地、人民,政事。宝珠玉者,殃必及身。」

土地,吾受之于先君者也;人民,吾所恃以为国者也;政事,吾所以治也。以之为宝,则必敬之而不敢慢,重之而不敢轻,爱惜护持,而惟恐其有所玷失也。常存是心,兢兢业业,欲不行焉,而国家可保矣。夫是三者之所以为宝者,以理义所在故也。若宝珠玉,则是贵于物而已。贵于物则息于物,息于物则逐物而不知止矣。于是崇欲而弃道,于其所当宝者,皆忽焉忘之矣。然则不亦殆乎?故曰:「殃必及身。」西旅献獒,而太保有玩物丧志之戒。又曰「不宝远物,则远人格;所宝惟贤,则迩人安。」盖惧夫一为物所移,则丧其所当宝者也。子罕辞玉,而曰:「子以玉为宝,我以不贪为宝。若以与我,皆丧宝也,不若人有其宝。」亦可谓知所择矣。

盆成括仕于齐,孟子曰:「死矣盆成括!」盆成括见杀,门人问曰:「夫子何以知其将见杀?」曰:「其为人也小有才,未闻君子之大道也,则足以杀其躯而已矣。」

才,如辨给敏捷之类。小有才而未闻大道,则必求所以用其才,谓聪明智力之可以有为,而不知理义之顾。若是者,极其才而不知所止,不至于颠覆则不止。故盆成括仕于战国之时,孟子知其必见杀也。盖不闻道则为才所役;闻道则有以为用矣。所谓道者,非他也,理义之存乎人心者也。于此有闻,则其进退语默之际,皆有所据,而才有所不敢恃矣。故夫人之有才,本不足以为人害,惟其无所本而徒用其才,于是而才始足以病已甚至于有取死之道,反不若鲁钝无才之为愈也。夫小有才而未闻道者,身且不能保,而为国者乃信而用之,亡国败家,其何日之有?

孟子之滕,馆于上宫。上宫,谓楼也。有业屦于牖上。屦,屝屦也。织之有次,业而未成也。馆人求之弗得。或问之曰:「若是乎从者之廖也?」廖,匿也。曰:「子以是为窃屦来与?」曰:「殆非也。夫子之设科也,往者不追,来者不拒。苟以是心至,斯受之而已矣。」读此章,可见孟子于世俗酬酢,无不曲尽其理也。疑从者之廖屦,其人亦难告语矣。孟子应之,辞气不迫,不曰从者之必不然,但问之曰:「子以是为窃屦来与?谓子以彼来从我者为窃屦而来欤?此虽甚愚,人亦知其不然也,故曰:殆非也。」则告之以予之设科,其往者固不追,而来者亦不拒也。以是心至则受之矣。固不能保其往,而含洪广大,无固无必,所以酬酢之者,可谓无不尽矣。夫往者不追,来者不拒,此显比「王用三驱,失前禽」之意,至公无私者也。以是心至则受之,以人皆可以为善故尔。或以为此不已泛乎?盖以是心至而后受之,则固不泛也。以是心,谓有信之之心者。不然,于孺悲辞以疾,而于滕更亦有所不答矣。

孟子曰:「人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿逾之心,而义不可胜用也;人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。士未可以言而言,是以言餂之也;可以言而不言,是以不言餂之也。是皆穿逾之类也。」

人皆有所不忍,皆有所不为,此其秉彝之不可殄灭者也。然有所不忍矣,而于他则忍之;有所不为矣,而于他则为之。此岂有异心哉?为私欲所蔽而生道息故也。若以其所不忍而达之于其所忍,岂非仁之方乎?以所不为而达之于其所必为,岂非义之方乎?自无欲害人之心而充之,则其爱无所不被,仁有不可胜用矣。自无穿逾之心而充之,则其宜无所不得,义有不可胜用矣。盖其理本具于性,贵于充之而已。达谓达于用,充谓充其所有者也。又推而言之,谓人能充无受尔汝之实,无所往而不为义。盖尔汝者,人之所不受,其所以不受之实,犹有所愧耻故也。能充其所愧耻者,则何往而非义乎?又推而言之,谓于未可言而言,是欲以言取之也;于其可以言而不言,是欲以不言取之也。以言取之者,其犹以謟为悦者乎?以不言取之者,其犹以默为容者乎?以是为穿逾之类者,以其有取之之心故耳。凡有他而动,若是之类,皆穿逾之心也。此章始言仁义,而末独言义,何也?盖仁义,体用相须者也。人之不仁,以非义害之也。不为非义,而后仁可得而存。故反复再三推而言之,使人知所用力也。

孟子曰:「言近而指远者,善言也;守约而施博者,善道也。君子之言也,不下带而道存焉;君子之守,修其身而天下平。」人病舍其田而芸人之田,所求于人者重,而所以自任者轻。

所谓指远者,固存乎近;所谓施博者,固存乎约也。「不下带而道存」,言近而指远也。盖其所言只其身中事在目前者耳,而至理初不外是也。「修身而天下平」,守约而施博也。修身则本立,由是而家齐、国治、天下平,皆其所推耳。舍其田而芸人之田者,不治其身而以治人之譬也。不务其在已者,而责诸人,其自任亦轻矣。盖不知一身为天下之本故也。夫诸子百家之言,非无高远者矣,然究其实,则意短而有弊,不得于近故也。世之为治者,非无功业之可喜矣,然使人无所玩味而感化,不知其约故也。

孟子曰:「尧舜,性者也;汤武,反之也。动容周旋中礼者,盛德之至也。哭死而哀,非为生者也。经德不回,非以干禄也;言语必信,非以正行也。君子行法以俟命而已矣。」前言尧舜性之也,今言性者也,语愈密矣。反之者,复之者也。自明而诚,复其天性之本然者也。动容周旋皆中礼,盛德之至,盖生知之事也。哭死而哀以下,盖学知之事,所谓反之者也。夫动容周旋皆中礼,是纯于天理,无毫厘丝发之不尽,德之至盛也。若使其勉而中,其能皆中乎?「哭死而哀,非为生者;经德不回,非以干禄;言语必信,非以正行。」亦曰循乎天理之所当然而已。若有所为而然,则失其理矣。虽然,哭死而为生者,经德而以干禄,此为私意故也。言语必信而以正行,亦与此二者同科,何邪?盖其为有为则同也。言语本当信,若以正行之故而为之,则是有事焉而正之者也,有害于天理矣。君子行法以俟命而已。哭死而哀而非为生,经德不回而非以干禄,言语必信而非以正行,所谓行法也。行法于身,而听天之命,富贵贫贱,夷狄患难,无往而不自得焉。所贵乎学者进于此而已。

孟子曰:「说大人则藐之,勿视其巍巍然。堂高数仞,榱题数尺,我得志弗为也。食前方丈,侍妾数百人,我得志弗为也。般乐饮酒,驱骋田猎,后车千乘,我得志弗为也。在彼者,皆我所不为也;在我者,皆古之制也。吾何畏彼哉?」大人者,当世尊贵之称。藐,当读为眇。左氏传曰:「以是藐诸孤。」藐之云者,小之也。小之者,小其所挟者也。故曰:「勿视其巍巍然。」视其巍巍然,则动于中;动于中,则慕夫在彼之势,而诎其在我之义矣。夫所以视其巍巍然,果何为乎?为其堂高数仞,榱题数尺乎?为其食前方丈,侍妾数百人乎?为其般乐饮酒,驱骋田猎,后车千乘乎?是三端者,君子得志则弗为。盖君子所存者理义,而欲不存焉,然则何慕于彼哉?在彼者无所慕,而在我者皆古之制,则亦何畏于彼也?藐之者,非轻之也,见外诱之不足慕耳。如是而后在己之义可得而申。使在我者不知古制之守,则为其巍巍者所动矣。故程子曰:「内重则可以见外之轻,得深则可以见诱之小。」嗟乎!后世为士者,惟不知古制之为务,故未得志则有所慕,既得志则行其所慕,逐欲不已,以为天下害。士必寡欲而后能守古制,守古制而后知自重,知自重而后不为势所诎。使其言听而道行,则生民受其福矣。

孟子曰:「养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。

养心莫善于寡欲。」此言寡欲为养心之要也。然人固有天资寡欲者、多欲者,其为人寡欲,则不存焉者寡,多欲,则存焉者寡。以是知养心莫善于寡欲也。存者,谓其心之不外也。盖心有所向则为欲,多欲则百虑纷纭,其心外驰,尚何所存乎?寡欲则思虑澹,血气平,其心虚以宁,而不存者寡矣。虽然,天资寡欲之人,其不存焉者固寡,然不知存其存,则亦莫之能充也。若学者以寡欲为要,则当存养扩充,由寡欲以至于无欲,则其清明高远者为无穷矣。

曾晳嗜羊枣,而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰:「脍炙与羊枣孰美?」孟子曰:「脍炙哉!」公孙丑曰:「然则曾子何为食脍炙而不食羊枣?」曰:「脍炙所同也,羊枣所独也。讳名不讳姓,姓所同也,名所独也。」

曾子不忍食羊枣之意,爱敬之笃,不死其亲者也。亲之所嗜,见之而不忍食焉。推是一端,则凡其日用之间,所以感发于其亲者多矣。常人于其亲,日远而日忘矣。惟君子则不然,亲虽日远,而其心不可泯也。故虽事事物物之间,亲心之所存者,吾亦存之未尝忘,而况于其言行乎?此之谓不死于其亲。或曰:屈到嗜芰,于其终也,命家老:「我死必荐芰。」而屈建命去之,然则非邪?盖于亲之所嗜而不忍食,此其爱亲之心也。至于祭祀,则有常物,事神之礼,不可以紊。屈建不敢以私意事其亲,而祭之以礼,未为失也。然使建也而能体曾子不忍食羊枣之意,则其不荐也,义固当然。然其精微曲折之间,必更有以处者。读其命去之之辞,则伤于太劲,而于亲爱亦未免为有害也。

万章问曰:「孔子在陈曰:盍归乎来!吾党之士狂简,进取不忘其初。孔子在陈,何思鲁之狂士?」孟子曰:「孔子不得中道而与之,必也狂獧乎!狂者进取,獧者有所不为也。孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也。」「敢问何如斯可谓狂矣?」曰:「如琴张、曾晳、牧皮者,孔子之所谓狂矣。」「何以谓之狂也?」曰:「其志嘐嘐然。嘐嘐,远大之意。曰:古之人,古之人。夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得,欲得不屑不洁之士而与之,是獧也,是又其次也。孔子曰:过我门而不入我室,我不憾焉者,其惟乡原乎!乡原,德之贼也。」曰:「何如斯可谓之乡原矣?」曰:「何以是嘐嘐也?言不顾行,行不顾言,则曰:古之人,古之人。行何为踽踽凉凉?踽踽,犹区区;凉凉,犹栖栖。生斯世也,为斯世也,善斯可矣。阉然媚于世也者,阉然,顺媚之状。是乡原也。」万章曰:「一乡皆称原人焉,无所往而不为原人,孔子以为德之贼,何哉?」曰:「非之无举也,刺之无刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉洁,众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰德之贼也。」孔子曰:「恶似而非者:恶莠,恐其乱苗也;恶佞,恐其乱义也;恶利口,恐其乱信也;恶郑声,恐其乱乐也;恶紫,恐其乱朱也;恶乡原,恐其乱德也。君子反经而已矣。经正则庶民兴,庶民兴,斯无邪慝矣。」

圣人取狂獧而恶乡原。狂獧虽于道未中,然学乎圣门者也。乡原自谓得乎中庸,然似是而非者也。学者虽未中乎道,然学乎圣门,则可以裁约而使趋于中也。若夫自谓得乎中庸,则难以告语;似是而非,则易以惑人。此所以恶夫乡原也。道以中为贵,然中道而立为难,故非极高明则不能以道中庸。孔子固欲中道者而与之,惟其难得,故思夫狂獧之士。狂者所知进于高远,獧者所守执之坚介,故曰「狂者进取,獧者有所不为」。狂者之志大矣,嘐嘐然曰古之人,古之人,以古之圣贤为慕者,以其知足以及之也。至于考其所行,则有未能掩其言者,以其言之高,行有所未能践故尔。琴张或以为子张,或曰非也。牧皮之事无所考,惟曾晳咏而归之语,载于鲁论甚详。玩味此一段,则晳也于道体盖有以自得之矣,盖未免谓之狂者,未若颜子、仲弓工夫之深潜缜密,故未能择乎中庸而不失也。若獧者,则又狂者之次。「不屑不洁」者,言不轻为不洁,是有所不为也,而其知有未至,故其所为不能以中节,又次于狂者也。若中庸所谓「知者过之」,其狂者欤?「贤者过之」,其獧者欤?至于乡原,则所谓小人之中庸也。孔子谓「过我门而不入我室,而我不憾」者,言其难与言,以其自谓得乎中庸,似是而非,故以为德之贼。「何以是嘐嘐也?言不顾行,行不顾言」,此乡原议夫狂者之辞也。谓狂者何为若是嘐嘐,而言行之不相顾乎?则曰古之人,古之人,行何为踽踽凉凉?此乡原议夫獧者之辞也。谓古人操行,何必拘拘之若是乎?乡原既不为狂者,又不为獧者,则是谓己之为已得其中,以为生乎斯世,而为斯世之事,人以为善,斯可矣。故阉然顺于当世,使当世悦之,以是为中庸,故曰乡原也。万章疑其既称一乡之善人,则无往而不为善人。孟子言其所谓善者,非吾之所谓善也。如下所云,可谓极乡原之情状矣。「非之无举,刺之无刺」者,言其善自矫饰也。「同乎流俗,合乎污世」,流俗而能同之,污世而能合之,则其人无所执守可知矣。居之似忠信,行之似廉洁,曰「似」,则非其真矣。众皆悦之,则异乎所谓乡人之善者好之矣。自以为是,则是自以为得夫中庸矣。惟其自以为是也,此其所以卒为乡原而不可反欤?尧舜之道,大中至正,天理之存乎人心者也,此所谓善也。若乡原之所谓善,则出于一己之私,窃中庸之名而已。异端之与正道,如黑之与白,本不足以贼德,其如道之不明,世俗之见,易以惑溺,故以为德之贼也。正犹莠之乱苗,佞之乱义,利口之乱信,郑声之乱雅乐,紫之乱朱,以夫不明者惑之故耳。经者,天下之常理,中之见于庸者也。君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇,敕而惇之,而其伦有序;仁、义、礼、智,推而达之,而其道不穷,所谓经也。惟人背而去之,莫知所止,故君子反经以为民极。经正则人兴于善,而邪慝自不能作,此中庸之所以为至也。帝王之所以治,孔子之所以教,不越于反经而已矣。

孟子曰:「由尧、舜至于汤,五百有余岁,若禹、皋陶,则见而知之;若汤,则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁,若伊尹、莱朱,则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁,若太公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。」由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世,若此其未远也;近圣人之居,若此其甚也。然而无有乎尔,则亦无有乎尔。

此章言道之所传,尧、舜、禹、汤、文王、孔子,皆举其圣之盛者。「见而知之」者,见圣人而知其道者也;「闻而知之」者,闻圣人而知其道者也。尧、舜则并言,文、武则独称文王者,文、武皆圣人,而文则生知者,故曰举其盛也。自尧、舜至于孔子,各五百岁,而一大圣人出,元气之会,天运人事,盖相参也。道不为古今而有加损,圣人先得我心之所同然者耳。苟得其所同然,则虽越宇宙与亲见之何以异哉?孟子以谓由孔子之后至于今,语其世则百有余岁为未远,语其居则邹之去鲁为甚近,而末有继孔子而出者。终之曰「则亦无有乎尔」,非谓遂无也,疑之之辞也。孟子于孔子实闻而知之者,然其为言如此,不敢居其传,其待学者与来世之意深矣。门人载此章于篇终,厥有旨哉。嗟乎!自孟子而后千有余岁间,学士失其本宗,未有能究其大道而明其传者,其天道邪?抑人事也?至伊洛君子出,其于孔孟之传实闻而知之。然自伊洛以来至于今未百载,当时见而知之者固不为无人,其风采议论犹接于耳目也。然而今之学者岂无有乎尔哉?然则可不勉之哉!

孟子说卷七