在接下来我们要探讨的插话中，我们的作者似乎首先想要论述的是形成政府的途径。这占据了第一个段落，以及部分第二段，看来印刷商的排版和作者的意图并不是完全一致的。另外，我们在探讨的过程中将难以避免地引用大量的原文内容，在这里还是有必要先向读者提一下的。
“社会的唯一而又真实自然的基础，”我们的作者如是说，“就是个人的欲望和恐惧。这并不是让我们同某些理论作家一起，相信历史上曾出现过不存在‘社会’的时代；在理性、欲望和软弱感的驱使下，每一个单独的个人在一个大平原上聚集起来，因此进入了一种原始契约状态（在这个状态中，人们会选举个子最高的人作为他们的领导者）。这种观点认为，历史上存在过不相关联的自然状态，但由于这个观点太过宽泛，人们很难打心眼儿里去接受它；另外，我们很容易就能意识到，这与我们已知的人类起源和延续了两千多年的历史记载是相悖的。原始契约说与历史记载都受到了单个家庭的影响。它们的相辅相成促使了最初社会的形成。这个社会的范围每天都在扩大，当它扩大到畜牧业不足以维持人们的生存时（此时出现了族长的概念），它就必然会被迁来的不同移居者再划分成多个小部分。后来，随着农业的发展，人们开始需要大量地雇用他人以帮忙务农，移居的现象便出现得比较少了。很多之前分开了的群落又重新聚合在一起，有时是通过强制与征服的手段，有时是出于意外，有时也可能是因为签订了契约。尽管社会的正式开端并不是源于个人之间的协定，但正是人类心中的软弱感和不完善感才使人们联合在了一起——这说明了这种联合的必要性。因此，这种联合不仅是社会的坚实基础和本质所在，也是社会凝聚力的体现。这便是我们所说的原始社会契约的内涵。虽然，最初的国家制度中可能并没有任何实例能正式地体现这种契约关系，但从本质和理论的角度来讲，每一次人们联合在一起的行动都应当始终代表着和被理解为原始社会契约。总之，整体必须保护它所有的部分，而每个部分也都得服从整体的意志。或者换句话说，这个群落必须捍卫每个成员的权利，而每个成员（作为对这种捍卫的回报）都应该服从这个群落的法律。如果没有全体的服从，这种捍卫也就没有任何的保护效用。”
“一旦社会形成，政府就必然随之而生，因为它对于保持和维护社会秩序来说是必要的。除非出现强制所有成员服从命令和决定的统治者，否则人们将仍然停留在自然状态，世间将没有任何人能去定义他们的几项权利，或是纠正他们的若干错误。”——我们的作者如是说。
如果一篇文章的首要术语时刻删减自己所包含的内容，或变更自身的含义，一会儿指这个，一会儿又指那个，那么最后可能什么意义都没有了。那么，人们应该就能猜想到，要评价这个文段是一件多么复杂的事。而我们所读到的这个文段中的首要术语就是这样的情况。例如“社会”“自然状态”“原始契约”……为了不让读者厌烦，我就不说其他的了。在文段中的某一处，“社会”与“自然状态”的含义是相同的，但是在另一个地方，它却等同于“政府”。在某些地方，作者要我们相信世上从未存在过自然状态，但在其他地方，他又告诉我们它的确曾经存在过。与此类似的，作者还说“原始契约”是种从未存在过的东西（这个观点是很荒谬的），但同时，他又告诉我们，如果不假定它曾经存在过，那么一切都将无从谈起。
第一，社会意味着一种自然状态。但是，“自然状态”这一次可以意指任何事物，那么我假定它是一种状态，在政府出现之前，人们都是生活在这个状态里的；当政府出现后，人们就从这种状态进入了政府状态，如果不是因为政府的出现，人们还将一直停留在这种状态中。但是，他却在很多地方使用“社会”这个词来表达自然状态。首先，按照他的说法，是先出现社会，然后才产生政府的——“一旦社会形成，政府就必然随之而生，因为它对于保持和维护社会秩序来说是必要的”。接着他又说（并在此处对“政府”做了一个诠释，但是并不恰当），“如果没有出现这个现象——一个社会出现了统治者，而且他的命令和决定会被全体成员服从——那么，人们将仍然停留在自然状态中”。因此，他对于“政府”一词的定义并不是唯一的，他认为它也可以等同于自然社会，与“政府”相互对立。而且，在这一层面上，作者的确是把它当成了一种存在过的状态来说的。
第二，这是他在这两段中第二段的开头告诉我们的，但是在整个第一段里，“社会”的含义都是“政府”。然而，当一进入到第二段中，它的含义就变了。他最初所说的是“社会的基础”，但紧接着他又一次带着解释的口吻告诉我们，这是“政府的基础”。不一会儿他又说到了“社会”的“正式开端”，但他马上又说，他指的是“原始社会契约”，他想让我们明白，正是这个契约使人们进入了“被建立出来的”一种“状态”，在这样的一种状态中，人们是愿意去“服从法律”的。第一段的内容就是这些了。我认为，这段话中“社会”的含义，显然是不能等同于“政府”的。
第三，作者在接下来的一页还提醒了我们，“自然状态”就是“社会”（这种状态是存在的）的同义词，而且，如果没有政府出现，人们将仍然停留在这种状态中——但他自己不是说了吗，这种状态是人们从未经历过的。他说：“这种观点认为，历史上存在过不相关联的自然状态。”（他后来解释道，在这种状态里，没有人能去判定他们的权利，或是纠正他们的错误）“但由于这个观点太过宽泛，人们很难打心眼儿里去接受它。”可是，他在下一页中却又对此观点表示了认同。现在我们明白了，他似乎是在开我们的玩笑，而第二段只不过是一段哄人的笑料罢了（大家也不会把它看作其他的什么东西）。
第四，作者告诉我们，原始契约是从未存在过的东西，也许在任何状态下都没有出现过（但其实应该是“没有在所有状态中都出现过”）。我们的作者说：“可能最初的国家制度中并没有任何能正式地体现这种契约关系的例子。”
第五，尽管如此，我们仍须假定它在每个状态下都存在过。我们的作者说：“但从本质和理论上来讲，这种契约都是能被理解和被应用的。”在讲到我们自己政府的这四五页中，他变得更加大胆了，他十分肯定地断言，在最初形成政府之时一定制定过这种契约。他说：“立法机关是由最初得到社会普遍认可并执行基础任务的机构衍变而成的。”
不管有没有可能做到，我们都来试着弄清楚这些被作者说得模棱两可的词汇吧。我认为，对于“社会”这个词，作者在没有任何注释的情况下就将其用于描述互相对立的两种事物。在某种意义上，“社会”或“社会状态”，与“自然状态”是近义词，但与“政府”或“政府状态”则是反义词。在这种意义上，我们便可以把它当作我们通常所说的自然社会。但在另一种意义上，它与“政府”或“政府状态”是近义词，但与“自然状态”是反义词。在这种意义上，我们才可以把它当作我们通常所说的那种社会类型，也就是政治社会。至于这两种状态间的差异，我认为很明显就能看出来，一两句话就能解释清楚了。
自然社会的概念是否定性的，而政治社会的概念是肯定性的，因此，我们就从后一个概念开始讲吧。
设想有这样一群人（我们姑且称他们为服从者），他们具有服从某个人或某个团体（这个人或这个团体里的人都是身份赫然并明确的人，我们可以称之为统治者或统治者团体）的习惯时，这两种人（服从者和统治者）组合在一起，我们便可以说他们进入了一种政治社会状态。
正如我们刚才所说，自然社会的状态是否定性的。当一些人被假定为具有相互交往的习惯，但同时并不具有上述服从习惯，我们就可以说他们处于一种自然社会状态。
我们只要稍微想一下就能发现：这两种状态从名义和定义上来说，乍看上去并没有任何明显的区别，虽然它们听上去就像是光明和黑暗一样分明，然而，单从字面来看，它们的区别并不好界定。要构成我们提到的这两种状态间的差异，条件是存在或缺乏服从的习惯。简单来说就是：这种习惯是存在（也就是完全存在）的，或者不存在（也就是完全不存在）的。但这两种说法从严格意义上来讲都是不正确的。事实上，几乎没有过完全不存在服从习惯的情况，即使有也非常少；而完全存在的情况呢，则肯定从未有过。因此，服从习惯越是完全，政府就离自然状态越远；反之则越接近自然状态。我们可以从历史上找到一些例子，但是单从这些例子很难看出一个社会所具有的习惯是否达到了可以建立政府的程度，但是我们有必要相信，要想建立政府，服从习惯都必须是完全的，不管它存在与否。
出于这些考虑，作者之前设想的“完全自然状态”，也就是所谓的“完全自然社会状态”，也许只是他一时之间产生的过于完美的假设。但是，这种“完全”意义上的政府，或者说“完全政治”社会状态、“完全政治联合”状态，是一种“服从者完全服从统治者绝对权威”状态。这样的说法是毫不夸张的。
为了更彻底地理清楚我们在这个问题上的观念，我想在这里适时提出一些事项。在某些人听起来，“自然状态”“政治社会状态”这些词，看上去是十分绝对的，当处在这些状态时，似乎一个人或一群人的情况是完全取决于他们自身的。然而实际上并不是这样。毕竟，在不附加任何其他明确条件的情况下，“自然状态”和“政治社会状态”一样，最与状态中的人相关的。这一点还是很好理解的。正如我们刚才所说，这两种状态之间的区别，就在于是否存在服从习惯。因此，我们既不能认为服从习惯在任何人身上都会存在，也不能认为它在任何人身上都不会存在。既然有一方服从，就必然有另一方被服从，但这被服从的一方可能会在不同的时代表现得有所不同。因此，一个人以及他所在的那一方可能会表现出服从或不服从，这得取决于对方是什么样的人。换言之，也就是说，取决于不同的被服从对象。因此，当一个人以及他所在的那一方被认为既处于自然状态，又不处于自然状态中时，这得取决于同一时期的不同参照物。通俗地讲，也就是说，在没有特殊的比较对象时，所有人都处于自然状态中，他们会坚信他们与其他人（甚至是世界上的所有人）一样都处于自然状态中。
同样，我们也就可以理解为什么一个人可能既是某一人或某群人的统治者，但同时又是另一个人的服从者了。我们也能理解，为什么有的统治者之间可以彼此处于完全的自然状态，就像法兰西国王和西班牙国王那样；而有的却处于完全服从状态，就像奥斯曼帝国里摩尔达瓦和瓦拉几亚的大公们对土耳其皇帝那样；还有一些，虽然表面上服从关系明显，但实际上却处于不完全服从的状态，就像德意志各邦对神圣罗马帝国皇帝那样。最后，还有一些人处于难以确定是不完全服从状态还是完全自然状态的状态，正如那不勒斯王国对教皇那样。
因此，同样，我们也可以设想出（在此就不详细探讨了）为什么任何人都会自出生之日就进入了对父母完全服从的状态，也就是与其双亲形成的一种完全的政治社会状态，并可以由此进入一种完全的自然状态；然后通过变成不同的自然状态，再逐渐演变成各种数目不定、完全程度不同的政治社会状态。
同样，我们还可以设想到一个人是如何能在不同时间和不同情况下的任何政治社会中，对于其他个体而言既处于统治者状态，又属于服从者状态。今天，他可能以大法官的身份，在人群中积极地参与颁布一项对整个社会有普遍约束力的命令；明天，他可能就会因为没有服从那个由他自己（我指的是那个以统治者身份去行动的他）所颁布的有普遍约束力的命令而受到另一个大法官的一项特殊命令的惩罚。这种权威状态和服从状态的互相交替，对我们来说是件极好的事，这一点我是无须提醒读者的。
我会在这一段中谈到不同人在所颁布的同一道命令中所承担的不同责任。我会解释共同行动的本质；列举并区分六个或六个以上的模式，双方之间的服从关系可能存在于这些模式之中。我还会区分并解释“同意”“代表”以及其他相关词汇，这些词汇虽然有趣却又令人费解，它们是太多争论的根源，也是太多仇恨的渊源。但由于我这篇论文结构的限制，我是不能对此作出过于冗长或复杂的论述的。
同样，我们还可以设想到同一群人为何会在某一时期处于自然状态，而在另一时期又处于政府状态。不论服从习惯的完全程度如何，它必须存在以促使政府的形成。当然，我们也可以设想这种习惯会全然停止。毕竟，在不同的时间，它是既可能发生也可能停止的。
出现这种状态的例子并不鲜见。美洲印第安人所形成的社会种类就是一个例子。按照我们对他们的了解，我们现在说的这种服从习惯仅在战争时期存在过，在和平时期就会停止，即便不是所有的部落皆是如此，绝大多数部落的确也是这样的。由于大家都有必要齐心协力地行动起来去抵御共同的敌人，所以整个部落都会服从它们共同的首领。但当恢复到和平时期，每个战士便也恢复了他原始的独立性。
还有一个难题纠缠着我们。这个难题曾被提出，但尚未得到解决，那就是找出一种可用于区分的标志。这个标志是性质相关的，便于人们区分具有服从习惯的社会和没有服从习惯的社会，并能用来确定当这种习惯完全到何种程度时就会形成政府状态。而对于这个标志，我认为它应该具备一个可见的、有决定意义的起点，让人们一见到它就能够辨别出没有服从习惯的社会，因为这一标志在此前还未出现过。只有凭借这种标志，我们才能够确定任何一个特定社会在任何状态下，究竟是处于政治状态还是处于自然状态。我必须承认，我从未在任何地方找到过这样的标志。只有当那个社会存在过的官职名称足以确切地表明他们是被服从的对象时（例如国王、酋长、参议员、市长等），我才能够区分出来。我认为，这样的方式已经可以大致地把一群人中处于政治联合状态的部分和不处于这种状态的部分给区分开了。
可是，如果我们假定已经形成了一个毋庸置疑的大型政治社会，而后又从它内部分裂出了一个小部分，通过这样的分裂，这个小部分就不再和大社会处于同种政治联合状态了，对于整个大社会来说，小团体已置自身于一种自然状态中。我们可以通过什么样的方法去确定这种变化发生的精确时间呢？在这种情况下，应该把什么作为特别标志？也许可以这样回答：用新的官衔来委任新的统治者。但如果这种委任并没发生过，那么，不论是在旧政府还是在新政府的管理下，大部分人还是习惯于服从下级统治者的命令。下级统治者对那独居最高位的统治者的服从习惯已经在不知不觉中逐渐被人们淡忘了。下级统治者曾经使用的官衔沿用到了现在，但如今他们已成了最高统治者。这种情况似乎更加让人难以解答。
如果需要一个例子，我们可以想想荷兰各省份与西班牙的关系。这些省份曾是西班牙王国的一部分，而如今，它们已长期地被普遍视为独立的国家了，正如西班牙和其他的任何独立国家一样。对于西班牙来说，它们就正处于自然状态。曾经，它们对西班牙来说是处于政治联合状态，也就是说，处于对单一统治者——国王（西班牙国王）的服从状态。那这个政治联合体究竟是在哪一个确切时间瓦解了呢？这些省份又是在哪一个确切时间不再服从西班牙国王了呢？对此，我认为大家是很难统一意见的。
假定情况并不像上面举出的那样，叛变的苗头并不是由所有的省份挑起，而是由少数的亡命之徒，同时，在叛变的过程中又有更多的、成批的亡命之徒加入，进而逐步扩展成一个不可抵御的强大集团。如此一来，困难就变得更棘手了：古罗马或是现代的威尼斯究竟是在哪一个确切的时间里变成了独立的国家呢？
那么人们通常会在哪一个确切的时间，对一个政府由服从变为不服从，进而进入一种相对的自然状态呢？简短来说，叛变应当被认为是在何时发生的？这个叛变达到何种程度的成功时，就算是获得了独立呢？
如果说是个人的服从构成了服从状态，那么，他们的个人不服从就构成了叛变状态。可是，人们的每一个不服从行为都会导致如此吗？可以肯定，我们是绝不能坚持这种观点的。因为，按照这种观点，无论何处都是不会出现政府这种事物的。有一两个区别是非常明显的。无论是从法律角度还是事实角度，不服从都可以分为有意识的和无意识的这两种。我设想，如果这种不服从从法律角度和事实角度来讲都是无意识的话，人们便不会认为它是一种叛变了。至于从法律角度和事实角度来讲都属于有意识的不服从，我们又可以把其分为秘密的和公开的，或者换言之，即不正当的和使用武力的。如果某种不服从只是不正当的话，我想是不能被看作叛变的。
这个难题只剩下一部分了，它就是有意识（从法律角度和事实角度看）又使用了武力的不服从。似乎这种不服从并不是由参与者的总人数决定的，也不是由行为或意图决定的，而是这三种情况也许都该被考虑进去。但是，对于我提出的这个问题，我已经比较满足于解决到这个程度了，如果想要努力地进一步解决这个难题，我就必须谈论到各个地区的法学体系。我们得定义“叛变”，以便把它与谋杀、抢劫、暴乱和其他这类罪行区别开，与叛变相比，这些罪行具有更多的个人性质。假设叛变的定义已经确定，那么，反叛罪行就是我们在确定犯此罪者时所要寻找的特殊标志。
这些评论会让人一不留神就写出长篇大论。实际上，为了使这些评论表达得更为充分、准确，条理更为明晰，大量的篇幅是有必要的。但是，如果想不超出我们的计划范围，就做不到以上说的这些。上面已讨论出的结论可以作为一些方便我们以后更精确、更系统地探讨此问题的线索。
然而，我们可以从目前已讨论的东西判断出，我们这位作者的论点中哪些才是事实。“一旦社会形成”（理解为自然社会），“政府就必然随之而生”（指政治社会。无论构成政治社会需要有多少服从者，以及这种服从应达到何种程度），“因为它对于保持和维护社会秩序来说是必要的”。我想，“必然”的意思是恒定的和迅速的，至少是恒定的。那么，按照这种说法，政治社会应该在很早以前就出现于世界各地了。至于事实究竟是否如此，让我们根据霍屯督人、巴塔哥尼亚人，以及我们从旅行家和航海家那里听来的许多关于野蛮部落的其他例子作出判断吧。
毕竟，我们也可能误解了作者的用意。我们一直假定他的用意是把他所想的视为事实，然后以历史观察家的身份写作，至少我们假设了他在刚动笔时便是如此；然而，也许他的所有用意其实只是在一种假定的情况下，以检查者的身份表达一种赞许之情呢？简短来说，他的用意也许并不是想说服我们“政府”确实“产生”于自然“社会”，而是想说服我们情况最好是这样，因为它对于“保持和维持”人们生活所处的一定的“社会秩序”是必要的，这样的状态对人们更有利。至于我们在上面提到的，作者究竟是在以何种身份进行写作，是一个我们必须留着以待解决的问题。也许，作者甚至从未思考过这其中的差别吧。的确，不加注释地就从一种身份转变为另一种身份，似乎是我们作者根深蒂固的老毛病。关于这一点我们可能找到不止一个例子。
纵观全文（也包含附录），似乎就可以看出什么是我们的作者所努力想要推翻的，什么又是他想要建立的。但是，我必须承认，他想如何去推翻，以及他想创立什么，是我无能为力的问题。他指出：“由于单个家庭的作用，人类才得以持续繁衍。”这是他基于《圣经》的权威而作出的猜想。利用这一点，他就想引导我们得出“原始契约论是荒谬的”的观点（这正是他后来所采纳了的那个观点）。我必须承认，我没有感受到这一结论的说服力。人类是靠单个家庭才得以繁衍下去的——就算是这样吧。那么，又是什么东西妨碍了那些家庭中的“个人”，或者妨碍了由那些家庭繁衍出的“个人”，使得他们后来未能“在一个大平原上”或其他某个地方聚集起来，“从而进入一种原始契约状态”或其他某种契约状态，“并选举个子最高的人”或其他的什么人，“在场的”或不在场的人，来成为他们的统治者呢？同样，我也得承认，我无法发现作者在这一假设的事实和“单个家庭使人类得以持续繁衍”之间所发现的“明显矛盾”。至于“确实存在过不连贯的自然状态”，作者说：“但由于这个观点太过宽泛，人们很难打心眼儿里去接受它。”而实际情况究竟是否如此呢？由于他没有阐述，所以我暂不予以评论。
然而，在这个地方我们还是能找到些正面的东西的。他说，是“单个家庭”使人类得以持续地繁衍，然后他试图让我们明白，正是这些单个家庭“形成了最初的社会”（这是我们马上开始着手的地方了）。接着，某种类型的自然社会或另一种类型的政治社会便形成了。我将在这里举出一个例子，然后提出一个问题。在我们讨论的这种社会里，既然尚未形成任何契约关系，也没有形成任何服从习惯，那么它究竟是一个自然社会，还是一个政治社会呢？至于我的观点，如果按照我刚才对这两种社会的说法，我是可以毫不费力就回答出来的：它仅仅是一个自然社会。但是，如果按照我们作者的观点，它到底是哪一种社会呢？如果它已经是一个政治社会了，那么，对于那个将会变成自然社会的社会，作者能给我们作何说明呢？他能否告诉我们，是通过了什么的变化，使原先的自然社会变成了这种政治社会呢？如果这并非一个政治社会，那么，怎样的社会才是我们应该理解成政治社会的社会呢？我们又该用什么标志把它与自然社会区分开？对于这些，我们的作者是明显没有给出答案的。如果硬要说他给出了什么答案，那就是摆在我们面前那一大段话中声称的目的。
是时候放开作者的这一段了。这段文字的表述中用上了作者在论述这一问题前所准备的最为动人的词汇。它们被排列成最和谐的顺序，从远处粗略一瞥，几乎没有什么能比它更为美好了。透过政治学问的橱窗，人们会看见那儿陈列着一件罕见而又华丽的作品。然而当你走近它，这种幻觉就消失不见了。人们会发现，它的组成内容中，有一部分是不言而喻的发现，有一部分自相矛盾，有一部分尽人皆知，还有一部分无人能懂。
纵观全文，使我失望的并不是没找到任何错误的见解（我觉得要证明它们错误是很困难的），而是我根本就没找到任何见解，不管正确与否（除了那些不用他说，大家就已经明白的东西）。因此，我也不明白他所要表达的意义何在。如果我发现不了任何能肯定的东西，那我也就没什么好反驳的了。后者中所说的这种作品，着实没有给人们带来什么益处。而正如我们所看到的，我们的作者在写这种书方面，做得已是淋漓尽致。
我必须承认，他写的一切对我来都说是个谜。而更严重的是，以我的微薄之力，还远不能解开它，恐怕只有俄狄浦斯才能做到。所幸的是，这个问题并不是必须解决的，毕竟，即使解决了也得不出任何结论。我在他的作品中所能找到的全部东西，它们本身既毫无用处，又得不出什么结果。无论是在哪里，它都只是一个可有可无的问题。
因此，即便有可能解决，这样做也没有意义了。在我看来，它的确是无法解决的，如果非要说它的存在有什么意义，那也就是给人展示一下它的用处。也许这样一想，许多沮丧的学者便可以让情绪平复下来了。那些现在还充满着可以从这种教诲中获得丰收的希望的人，真算是对他自己犯下罪过了，说实话，他是无法从这位作者这儿收获任何根本就没有播过种的东西的。
至于原始契约，由于我们的作者既接受它，又嘲弄它，因此在他努力去明确阐述有关其真实性和用途的观点时，可能只有少数几页中作者才算是没有白费精力。直到现在都还有一些人认真地来看待它，但已经倾向于把它看作一个不值得重视的问题了。我十分希望，在我评论作者的这篇论文之前，休谟先生就已经把这个怪物给彻底毁掉了。而且我确实觉得我们现在也的确已经不像以前那样频繁地听到这个名字了。人类不可毁灭的特权不需要由这种虚如散沙的虚构之物来支撑。
这种虚构之物，以及其他一些虚构之物，也许在过去确实有各自的用途。一些政治作品的确可以在借助这种类型工具的情况下得以完成，对此我是不会否认的。而且，在那时的情况下，其他的工具是无法帮助作者们写出有用的作品的。但现在，“虚构”的风气已经过时了。以前，顶着“虚构”的名义也许是能够得到容忍或赞许的；但现在，如果还有人试图站在虚构的角度来写作，他就会因严重的欺骗罪而受到批判。现在，试图提出任何一种新的虚构都可能被看作一项新的罪过。因此，夸大或是鼓吹这种已经被提出过的虚构就更加危险，并且没有用处了。在政治洞察力这方面，知识的广泛传播已经把人类的学识提升到了比以往任何时候都要高的水平上。因此，在提升这一方面，任何人都不可能远高出周围的其他人，所以任何人都不可能为了私利而冒险地放任胡为。
至于我们面前的这种虚构，它本是从个人喜好出发来进行辩解的，但是它却受到了赞许。
至于这种契约，任何被它包括在内的人都得遵从它——不管人们是在毫不知情还是在不问缘由的情况下，人们普遍都有义务接受它的约束，他们已经习惯性地认定诺言就是在大多数情况下应当被强制性地遵守的；也已经习惯性地认为，国王或其他人的所作所为也同样受到了这些契约的约束。所以，对于“人们有义务接受契约的约束”和“如果其中一方不履行自己的义务，那么另一方也就不用受对方的约束”这两句话，就成为了没有人会质疑，也没有人会要求去证明的两个命题。在理论上它们被认为是公理；在实践上，它们则被认为是准则。在任何情况下，与其说是要去证明这些命题是合理的，倒不如说这样做只是为了满足形式上的需要；与其说是提出论据去反驳辩方，倒不如说只是在提醒或者指导那些勉强认可的读者。于是，它们总是会包含着一大堆诸如“正义”“公正的理性需要它”“自然法支配着它”之类的字汇。这一切都不过是在用各种方式提醒人们去坚信包括在这些道德准则中的真理，哪怕他认为没必要让人们去坚信，哪怕他说不出来人们为什么得去坚信。人们过于明显、过于普遍地关心着遵守这些准则所能带来的利益，于是，这些准则才得以让人们毫不怀疑地遵从它——这正如一句古话所说：“利益就是这样地疏通了通往信仰的大道。”
那么也就是说，契约是由国王和人民共同制定的。其中的内容所要达到的目的是：人民那一方承诺会普遍地服从国王，国王这一方承诺会始终以一种特殊的、有助于人民安居乐业的方式来治理人民。我没有引用原文，但我能保证意思就是如此。至于那些设想出来的约定，它们是如此宽泛，并且用词花哨多变，因此，它们似乎可以表达任何意义。那么，我们就可以假定，当人们已立下这种普遍的约定——也就是承诺时，它就立刻生效了，人们应当立刻遵守它。事实上，这种具有特殊效果的承诺是由执政方作出的，当这样的承诺被违背时，人们宁愿相信自己只有评价的资格，也不愿直接、公开地去解决这个敏感的问题。因此，当国王的行为与人民的幸福背道而驰时，最好的方法是不再服从他。
很显然，我们几乎不需考虑就知道，通过这种方式的话只会一无所获——我们解决不了任何难题。我们仍然很有必要，甚至是比以往更有必要去确定人们试图避免出现的难题，从而确定可能在人们解决了旧难题后又冒出来的新难题。我们还有必要去确定刚才所说的那位国王是否已经做了与人民的幸福背道而驰的行为，从而判定人民是否还应该服从他；如此一来，我们就可以确定，那个被假定为他作出的承诺是否已经被违背了。这一虚构承诺的目的不过如此。
这样说吧，这种承诺中至少有一部分说明了应该依照法律进行统治，那么，为了巩固他的统治，国王还需根据这项设想出来的承诺制定一套更为详尽的规则，而不是刚才那种宽泛而又粗略地以人民幸福为本的原则。这样一来，成文的法律就构成了规则的要旨。
现在事实就成了这样——违背法律的统治方式就是违背人民幸福的统治方式。这种对法律的蔑视所产生的后果是，就算没有完全破坏基于法律的权力与特权，也使它们受到了破坏的威胁，然而，人民的幸福正是建立在拥有这些权力和特权的基础上的。但现在仍还不时把这些看作整个承诺的目的。原因如下：第一，由于一些最有害，但在某些政体中又是最能见效的统治方式是违背了人民的幸福的，也就是说，他们制定的法律是与人民的幸福背道而驰的；第二，举一个很容易想到的例子吧，一个国王可能会在并没有违反任何法律条文的情况下，就很大程度地损害了人民的幸福；第三，由于可能会时常发生一些极为特殊的情况，在这些情况里，可能国王在实际行动中违反法律会比依照法律更能维护人民的利益；第四，由于并不是每一个单独的违法行为都能被适当地看作违反了契约中对自己这一方的规定，因此，人们不能因为国王一次的违法行为就认为自己不用再履行契约中的责任。如果我们放弃这种虚构之说，把语言还原成平淡的事实，那么，并不是任何一个单独的违反了某条法律的行为都能被认作可以产生因服从那条法律而引起的危害；如果认为每一个违法的例子（无论是什么样的）都能导致整个契约的解除，那么我相信，任何一个持有这种观点的人都是无法在这个世界上的任何地方发现一个能存在长达二十年或二十年以上的政府。因此，很显然，就算决议认可了虚构提出者的代替真实情况的虚构之说，真实的决议仍然是有必要被作出的。这种人为创造的虚构之说能让他们更容易地使用间接手段来解决问题，就像过去那样。然而这种方式粗糙而又轻率，没有经过任何正面并且踏实的检验。
但是，人们究竟是出于什么样的理由而必须遵守诺言呢？目前给出的理由中，我们可以理解的是：他们是为了社会的利益而遵守诺言的，如果他们不遵守，那么，当惩罚降临时，他们也会被迫遵守诺言的。他们是为了全社会的利益而遵守个人的诺言的，没有遵守的人将会受到惩罚。如果有人问，这是怎么发生的呢？答案是信手拈来的——一个人如果遵守诺言，就能获得利益和避免损失，这些好处是远远多于因惩罚造成的损失而进行的补偿的，而这些惩罚，是督促人民遵守诺言所必备的工具。利益和损害（也就是快乐和痛苦）是否也取决于人们在这方面的行为呢（就像我们所阐述的那样）？这是一个必须解决的现实问题，而其他一切需要解决的现实问题，也都是通过证明、观察和经历才能解决的。
这就是人们被迫遵守诺言的理由，除此之外没有其他理由，也就是人民是有责任去保护社会利益的。这同样可以作为另几个问题的理由，它们是：在某一方面，为什么君王在治理国家时通常会按照已制定好的法律来执行，并尽量避免使用造成人民不幸福的手段呢？而在另一方面，为什么只要君王们这样自律，人们就得服从他们呢？简短而言，必须服从的理由，就是因为“服从可能造成的损害小于违反可能造成的损害”。用一句话来说，从整体来看，服从就是他们的“责任”，这和他们的“利益”是同等重要的。总之，“必须服从”是为了他们的利益而着想，而不是其他的原因使他们必须这样。这就是实际的情况。如果实际情况与这截然相反，那么，原承诺方又有什么必要这样来统治，原服从者又有什么必要去服从呢？
按照古代的仪式，在我们国家的国王加冕礼上，国王的确会作出一堆会好好统治的含糊承诺，然后把那些偶然聚集的周围群众中可能发出（也可能没有发出）的欢呼声，说成代表了全体人民的服从承诺，而实际上，相比于全国众多的人民，这些偶然聚集起来的群众不过是沧海一粟罢了。于是，就这样，两方的承诺被视为了一个完整的契约。但是，双方都没有在承诺中宣布自己是在为对方着想。
就算是作出最大的让步，我仍然认为，每一个有思考能力的人都毫无疑问地可以通过一次试验就从切身体会中明白，正是功利（而非其他的因素）在悄然而又不可避免地支配着他对所有问题的判断。这个试验简单而又很具决定性。它只是颠倒了假设的内容：首先，颠倒了这种虚构所假定具有的特殊意义；其次，颠倒了“服从”大体上所能带来的功利好处。那么，我们假设国王承诺不再依照法律统治人民，也不思考如何去提升人民的幸福，那么这样的承诺对他还有约束力吗？我们再假设人民的承诺会对他们造成永恒的、普遍的损害，那么他们的责任还是服从吗？在这样的情况下，制定法律并采用惩罚手段去迫使人民，这样还是正当的吗？
“不。”（也许可以这样回答。）“理由是：在所有的承诺中，有一些是人们公认无效的，你所假设的这些毋庸置疑地正归属于这无效的一类。如果一个承诺本身就是无效的，当然也不会产生任何责任。但如果人们公认这个承诺是有效的，那么这个承诺本身就可以产生责任，而不是由于其他原因。”这个观点的错误之处是很容易就能看出的：需要建立在什么的基础上，才能让承诺有效？它呈现出什么模样时才能使自己有效？当它缺乏什么时就会变得无效？承认任何一种承诺可能是无效的，那就是在承认：如果其他承诺仍然有效，那么原因就不只是因为它是一项承诺，而是还有其他的原因。因此，无论环境怎样，承诺的有效性都是建立在环境的基础上的，我认为，环境才明显是形成约束力的根本原因，而不是承诺本身形成了约束力。这种约束力通常可以使承诺变得易于实现。
还不仅如此。为了便于论述，我们假设这些是成立的吧：承认承诺的责任与其他因素不相关，也承认承诺本身自带约束力，那么，应该是对谁有约束力？当然是对作出这项承诺的人了。但我们又有什么理由让这个人所作出的承诺，成为那些从来没有做过此承诺的其他人的约束呢？五十年前，国王曾对我的曾祖父承诺，会依照法律来管治他；五十年前，我的曾祖父也向国王承诺，他将遵守法律，服从国王。如今，国王对我的邻居承诺，会依照法律来管治他；今天，我的邻居也向国王承诺，他将遵守法律，服从国王。就算是这样吧，但对我来说，所有这些承诺，或者这些承诺中的任何一项对我来说算什么呢？要想回答这个问题，很明显，我们必须凭借“另一项原则”，而不是凭借许下承诺者固有的责任。
现在，我们要重新提起这“另一项”原则了，它除了是功利原则以外，还能是什么呢？这种原则提供了我们所需要的理由，也只有这个原则不需要依赖其他任何更深层次的理由。这个原则本身就是解决任何实际问题的唯一而又完全充分的理由。