生命：经验与科学[1]
［法］米歇尔·福柯
众所周知，法国几乎没有逻辑学家，却有为数众多的科学史家；而且，在“哲学机构”——不管是以教学为重心的还是以研究为重心的——中，他们占据了相当的位置。然而，人们是否确切地知道，在过去的15或者20年中，一直到这一机构的最前沿，像乔治·康吉莱姆的这本书那样的著作，对那些与这一机构相隔离的人们，或者挑战这一机构的人们来说，所具有的重要性？是的，我知道，有一些更热闹的舞台：精神分析、马克思主义、语言学、人种学。然而，我们不要忘了，这一事实——随你怎么想——取决于有关法国的思想环境、我们的大学机构或者文化价值体系之运作的社会学：就过去这奇怪的60年而言，在所有相关的政治的、科学的讨论中，“哲学家们”——我仅仅是指那些在哲学系接受了大学训练的人们——的角色十分重要：或许就某些人的意愿而言，是过于重要了。而且，所有或者几乎所有的哲学家们，都直接或间接地与乔治·康吉莱姆的教学或者著作有关。
由此产生了一个悖论：这个人（他的著作是严肃的）刻意而精心地固守在科学史的一个特定领域（它在任何情况下都不会混同于任何一个特定的学科），却莫名其妙地发现自己出现在了自己一直留意着不要卷入的讨论中。然而，抛开康吉莱姆，你就无法更好地理解阿尔都塞、阿尔都塞主义，无法更好地理解在法国的马克思主义者中所进行的一系列讨论；你也不可能领会像布尔迪厄、卡斯特（Castel）、帕斯隆（Passeron）的独特之处以及让他们在社会学中引人注目的东西；你也会错过精神分析家的理论著作的整个方面，尤其是拉康的追随者们的著作。更有甚者，在有关1968年运动前后的思想的整个讨论中，我们很容易找到那些或近或远地受过康吉莱姆训练的人的位置。
我并没有忽视这些在战后的几年里造成了马克思主义者和非马克思主义者、弗洛伊德主义者和非弗洛伊德主义者、某个具体学科中的专家和哲学家、学术与非学术、理论家和政治家产生对立的分裂。在这种情况下，对我来说，人们似乎会发现另一条分界线，穿越了所有这些对立。它是一条把经验、感觉和主体的哲学与知识、理性和概念的哲学区分开来的分界线。一边是萨特和梅洛-庞蒂的传统；而另一边是卡瓦耶斯（Cavailles）、巴什拉和康吉莱姆的传统。换句话说，我们所处理的是两种模式。直到很晚时——1930年左右，现象学——如果说没有变得很有名——至少最终得到了承认。也正是在那时，法国人依照这两种方式重拾现象学研究。法国的当代哲学即源于这几年。胡塞尔在1929年所做的有关先验现象学的演讲（Gabrielle Peiffer和Emmanuel Levinas的译本为Meditations cartesiennes，巴黎Colin出版社，1931；Dorion Cairns的译本为Cartesian Meditations，海牙Nijhoff出版社，1960）为这一刻的标志：现象学通过这一文本进入了法国。但它允许有两种解读：其一，沿着主体哲学的方向——这就是萨特的论文《论自我的超验性》（«Transcendance de l'Ego»，1935）；另一种，则是回到了胡塞尔思想的基础性原理上：形式主义和直觉主义的原理、科学理论的原理，而在1938年，卡瓦耶斯发表了两篇关于公理方法（axiomatic method）和总体理论的形成（formation of set theory）的论文。在一系列的调整、分裂、互动甚至重新结合后，不管它们是什么样子，法国的这两种思想形式，已经构成了两种在根本上依然保持着异质性的哲学方向。
表面上，第二种方式随即保持着最理论化、最致力于思辨任务，而且最学术的姿态。而且，也正是这种方式，在20世纪60年代，当某种不仅仅涉及大学，而且涉及知识的地位和角色的“危机”发生时，扮演着最重要的角色。我们必须自问，为什么这样一种思维模式，按照其自身的逻辑来说，最终能够如此深刻地与当下联系起来。
毫无疑问，其中一个基本原因在于：科学史利用了其中一个被秘密地引入到19世纪晚期哲学中的主题：理性思考第一次受到了质疑，而且不仅是从其本质、基础、力量和权利方面，还从其历史和地理方面；从其刚刚经历的过去以及它当下的现实；从其时间和地点。这就是门德尔松（Mendelssohn）以及康德于1784年在《柏林月刊》（Berlinische Monatschrift）上试图回答的问题：《什么是启蒙？》（«Vas ist Aufklarung?»）。这两个文本宣示了一个“哲学杂志”的诞生。它与大学教学一道，是19世纪哲学的体制化园地的主要形式（我们知道它有时候是多么肥沃，正如在19世纪40年代的德国那样）。它们还让哲学向一个整体的历史-批评的维度开放。这项工作通常涉及两个目标。这两个目标事实上是不可分离的，而且不断地彼此呼应：一方面，当西方第一次宣称自治和主权的时候，要搞清楚这个时刻到底是什么（从它的年表、构成因素和历史环境）：路德改革、“哥白尼革命”、笛卡儿哲学、伽利略对自然的数学化、牛顿物理学？另一方面，分析当前的“时刻”，而且，从这种理性的历史本身的角度，从当下可能的平衡本身的角度，来寻求必须伴随着这样的奠基性的行为而建立起来的一种关系：重新发现、重拾某个被遗忘的方向、完善或者分裂、返回到某个更早的时刻，等等。
毫无疑问，我们需要追问，为什么这个从未消失的有关启蒙的问题，在德国、法国和盎格鲁-撒克逊国家会有不同的命运；为什么在不同的地方，它会被人们根据如此不同的年表，被引入到如此不同的领域中。我们要说，无论如何，德国哲学首先是在关于社会的历史和政治思考中，赋予它实质的（有一个特殊的时刻：路德改革；还有一个中心问题：宗教经验与经济和国家的关系）；从黑格尔主义者到法兰克福学派、卢卡奇、费尔巴哈、马克思、尼采和马克斯·韦伯，它都见证了这一点。在法国，是科学史首先支持了这个关于启蒙的哲学问题；孔德和他的追随者的实证主义，终究是一种方式，来重新思考门德尔松和康德在全部社会的普遍性历史的层面上所提出的问题。知识崇拜、知识的科学形式，以及表现中的宗教内容；或者从前科学或者科学时代发生的转折；以传统经验为基础的理性认识方式的构成；在思想史和信仰史中，一种适于科学认识的历史类型的出现；理性的起源和临界点——正是在这一形式下，通过实证主义（以及对它的反对），通过迪昂（Duhem）、庞加莱，以及关于科学主义的激烈争论和关于中世纪科学的学术讨论，这个关于启蒙的问题被引进了法国。而如果现象学在经历了太长的边缘期后最终迎来了自己的强势出击，毫无疑问，那正是胡塞尔在《笛卡儿式的沉思》（Descartesian Meditations）与《欧洲科学危机和超验现象学》（The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology，David Car，Evanston，HI., Northwestern University Press，1970）中提出关于“西方”理性的普遍发展工程、科学的实证性和哲学的激进性之间的关系问题那一天。
如果我坚持这些看法，那是为了证明一个半世纪以来，在法国，科学史打上了哲学的印记。而且这些印记很容易被辨认。像柯瓦雷（Koyre）、巴什拉或者康吉莱姆等人的著作，事实上，本来可以把科学史上那些“局部性的”、按时间顺序精确定义的领域，作为具体的参照中心，然而，鉴于它们在不同的方面都让这个对当代哲学极为重要的启蒙问题发挥了作用，它们把哲学阐述当成了重心。
如果我们要在法国之外找到与卡瓦耶斯、柯瓦雷、巴什拉和康吉莱姆的著作相对应的东西，那么，毫无疑问，我们在法兰克福学派那里能够找到。而且，他们的风格非常不同：行事的方式、所处理的领域。但最终，两者都提出了同样的问题，尽管他们在这里被关于笛卡儿的记忆所纠缠，在那里又被路德的幽灵所魅惑。这些追问，必须针对某种理性。这种理性发出某种普遍性的宣言，却又在偶然性中发展；它宣称某种统一性，却又通过局部的修订而继续推进，而不是通过整体的重造；它通过自身的主权而显示出了独创性，然而在自身的历史中，并没有和压迫它、抑制它的惯性、压力完全分离。在法国的科学史中，就像在德国的批评理论中那样，我实质上要考察的是一种理性。这种理性的结构的自主性，本身带有教条主义和专制主义的历史。最终，这种理性只有在成功地把自身从自身中解放出来的条件下，才具有解放的功效。
作为20世纪后半叶的标志，还有几个过程，通向了和启蒙问题有关的几个当代关注热点的中心。首先是科学技术理性在生产力的发展和政治决策的过程中所取得的重要性。其次，是一场“革命”的历史本身。这场革命的希望，自19世纪末以来，一直带有一种理性主义。对这种理性主义，我们有权追问，它在这一希望失落的地方，对专制主义效果所发挥的作用。
最后，第三个，就是在殖民时代结束时兴起的一场运动。通过这场运动，人们开始追问西方，它的文化、科学、社会组织，以及它的理性，有什么权力可以具有普遍的合法性：它是不是一个和经济统治和政治霸权捆绑在一起的幻象？两个世纪后，启蒙又回来了：但完全不是作为一种途径，使西方意识到自身可以进入的那种真实的可能性和自由，而是为它提供了一条途径，质疑自己所滥用的权力的界限。理性——专制的启蒙。
我们不应该感到惊讶的是，科学史以乔治·康吉莱姆所赋予的特殊形式，本来可以在法国当下的讨论中占领中心位置，尽管他的角色一直处于些许的隐蔽状态。
在科学史中，正如在法国所实践的那样，乔治·康吉莱姆带来了一场重要的调整。宽泛地说，科学史优先地，如果不是排他性地，关注“高贵”的学科。这种“高贵”，是就它们的建立的古老性、它们高度的形式化，以及它们对数学化的适应性而言的；是就它们在科学的实证主义等级体系中所占有的优先地位而言的。从古希腊到莱布尼茨，这些学科，简而言之，一直是哲学的一个有机组成部分。为了保持和这些学科的亲近，科学史隐藏了它认为必须要遗忘的东西：即它不是哲学。康吉莱姆几乎所有的著作都集中在生物学史和医学史上，完全明白一门学科的发展所提出来的问题具有的理论重要性，并不必然与它所达到的形式化程度相匹配。由此，他将科学史从高处（数学、天文学、伽利略力学、牛顿物理学、相对论）一直带到了这样一个地方：在那里，知识不那么具有推论性，而更加依靠外部过程（经济的刺激和机构的支持），而且，它与想象力的奇迹更长久地捆绑在一起。
然而，在带来这一调整的过程中，康吉莱姆所做的，不仅仅是确保对那些相对被忽略的领域进行重估。他并没有简单地扩展科学史的领地；他在一系列关键的方面重新塑造了这门学科。
1. 他重拾了“非连续性”这个话题——这个古老的话题很早就引人注目了，或者，从当下的观点来看，几乎从科学史的诞生时起就引人注目。丰特奈尔（Fontenelle）说，造就这种历史的，正是某些“白手起家”的科学的突然形成；某些几乎不可想象的飞速进步；把科学知识从“普通运用”分离开来的那些间隔，以及某些刺激科学家们的动机；而此外，还有这种历史所具有的辩论性形式，它一直不断地讲述着反对“偏见”“抵抗”和“障碍”的斗争。[2]在重拾这一同样被柯瓦雷和巴什拉详细阐述过的话题时，康吉莱姆坚持认为，对他来说，突出非连续性，既非前提，也非结果，而是一种“行为方式”，一种作为科学史的有机组成部分的进步，因为它是由自身所要处理的对象所召唤来的。事实上，这种科学史并非一种真理的历史，并非它缓慢显灵（epiphany）的历史；我们不能够宣称说，它重新叙述了对“铭刻于事物和精神上的”某种真理的不断发现，除了做出如下的设想：当代的认识最终会非常完全地、明确地占有它，以至于它可以从它出发来衡量过去。而科学史并非一种纯粹而简单的思想史，或者思想在被抹杀之前出现时所处的环境的历史。在科学史中，真理不能够作为后天获得的东西来呈现，而人们也不能够忽略与真理、真-伪之对立的关系。正是对“真-伪”的参照，赋予了这种历史具体性和重要性。以什么样的形式？它是通过这样的设想：人们正在处理的，是“真实的话语”，即那些调整、修正自身，并且让“说出真理”这个任务所完成的一整套阐述来影响自身的话语。科学发展的不同时刻之间可能具有的历史联系，必然具有这种形式的非连续性。这种非连续性的建立，是通过这样的方式来进行的：修正、改造、阐明新的基础、规模的变化、向一种新型的目标过渡——“通过彻底的检查和完善而对内容进行不断地修订”，正如卡瓦耶斯所说。谬误的消除，不是通过真理那时常从阴影中浮现的隐藏力量来消除的，而是通过形成一种新的“言说真理”[3]的方式来消除的。导致科学史在18世纪初形成的那种可能性的条件之一，正如康吉莱姆所指出的那样，就是意识到最近已经出现了科学的“革命”：代数几何与微积分的革命、哥白尼和牛顿的宇宙学。[4]
2. 如果一个人说到“真实的话语的历史”，那他也就说到了复现的方法。这不是科学史说出如下这些话那个意义上的复现的方法：让真理在今天最终得到承认，人们预见它多久了，应该选择哪一条路，为了发现它和证明它，避免了哪些错误？而是在这个意义上的复现方法：这种真实的话语后续的转变不断地重新塑造着它们自己的历史；曾经长时间一直是一个死胡同的东西，现在变成了一个出口；一种“次要”的尝试变成了一个中心的问题，而围绕它的其他问题都退隐了；一个略微偏差的步骤变成了一个根本的突破：对无细胞发酵的发现——在巴斯德和他的微生物学占统治地位的时期的一种“次要”的现象——只有在关于酶的生理学得到发展时才变成了一个重要的突破。[5]总之，非连续性的历史并不是一劳永逸地实现的；它本身是“暂时性的”和非连续性的。
我们是否必须由此得出如下结论：每时每刻，科学都在不由自主地创造着和重造着自己历史，以至于一门科学唯一合法的历史书写者只能是科学家自己，让他重新塑造他过去所从事的一切？对康吉莱姆来说，这个问题并不是一个职业的问题：它是一个观点的问题。科学史不能够满足于仅仅把过去的科学家能够相信和能够证明的东西组合在一起；植物生理学的历史的书写，不是为了让
人们所说的植物学家、医师、化学家、园艺师、农学家进行消遣。经济学家也可以写，联系那些有时候被称为野草、有时候被称为花草、有时候被称为植物的东西的结构和功能之间的关系，调动自已的想象、观察或者经验。[6]
然而，人们书写科学史，既不是通过一系列陈述或者当下合法的理论来重新筛选过去，以便在“错误”的东西中揭示出真理的到来，在真理中让错误随后显示出来。这里存在着一个康吉莱姆的方法的基本要点：科学史可以存在于它所拥有的，而通过考虑纯粹历史学家和科学家之间的认识论观点才显得具体的东西里面。正是这种观点，通过不同的科学认识的阶段而带来了“潜在的、有秩序的进步”：这意味着对陈述、理论和对象的淘汰和选择，在每一刻都是按照一定的标准来进行的；而这种标准不能够等同于一种理论框架或者现行的范式，因为今天的科学真理本身也仅仅是它的一个插曲——可以说，最多是临时的。人们并不是依靠T.S.库恩那个意义上的“常规科学”才能够回到过去并合法地追踪其历史：正是在重新发现“常规”过程的行动中，关于它的当下知识才仅仅是它的一个瞬间，而没有一个能够——不用预测——预见未来。康吉莱姆引用苏姗妮·巴什拉（Suzanne Bachelard）的话说，这种科学史只有在“一个理想的时空”中才能够创造自己的对象。而科学史的这个时空，不是通过历史学家的博学而积累起来的“现实的”时间来赋予的，也不是今天的科学权威地切割出的理想化空间来赋予的，而是通过认识论的观点来赋予的。后者并不是所有科学或者每一种可能的科学陈述的一般性理论；它是在不同的科学活动中对标准化的寻求，由此它们有效地发挥了作用。因而，我们所处理的，是一种不可或缺的理论反思。一种科学史自身以与一般历史不同的方法来构成这种反思；而反过来，如果认识论要区别于在一个特定时刻某门科学中所进行的结构的简单再生产，那么，科学史所开放的分析领域，对它来说，也是不可或缺的。[7]在康吉莱姆所使用的方法中，对“非连续性论”分析的详细交代和对科学/认识论关系的历史阐述是同步进行的。
3. 现在，在把生命科学放入到这个历史-认识论的视野中时，康吉莱姆揭示了一系列的重要特质，使得这些学科显示出了自己的发展；而对于它们的历史研究者来说，它们提出了具体的问题。人们曾经相信，在比沙的时代，在研究生命现象的生理学和进行疾病分析的病理学之间，人们能够解开那些为了“治疗”而研究人体的人心目中长久的困惑；而且，由此摆脱了对实践的直接操心，以及对机体好坏的价值判断，人们最终能够发展出一门纯粹的、严格的“生命科学”。然而，事实证明，如果不考虑对对象非常关键的疾病、死亡、畸形、非正常、错误（即便遗传学给予这个词的意义完全不同于18世纪的物理学家们在谈论自然的错误时所要表达的意义），要建立生命科学是不可能的。你可以看到，生物涉及自我的调整和自我保存过程；随着精细程度加深，我们知道了保障它们的物理-化学机理：然而它们凸显出了一种独特性。这种独特性，生命科学是必须考虑的，除了它们自身忽略了构成它们的对象和自身领域的那些东西。
由此，生命科学中出现了一个悖论事实：这就是，如果“科学化”的过程是通过揭示物理和化学的机理来实现的，是通过建立注入细胞与分子化学，或者生物物理学这样的领域来实现的，是通过数学模型的运用来实现的，等等……另一方面，只有当生命的独特性问题，以及它在所有自然生物当中所设立的临界点的问题不断地被作为一个挑战时，它才能够得到发展。[8]这并不意味着活力论（它散播了许多形象，留下了许多不朽的神话）是正确的。它并不意味着这种观点（它经常深深地植根于不那么严密的哲学中）必须建立起关于生物学家的不可征服的哲学。它仅仅意味着它曾经拥有，而且毫无疑问，仍将在生物学史中拥有“指示器”的关键角色。而这存在于两个方面：作为一个需要解决的问题的理论指示器（也就是，总的来说，构成了生命的原创性，而却没有在自然界中构成一个王国的那种东西）；作为一个避免减少的关键指示器（也就是那些似乎要忽略这一事实的东西：生命科学如果没有涉及保存、调整、适应、再生产等价值的地位，就不可能存在）。“这是一种需求，而不是一种方法，是一种伦理而不是一种理论。”[9]
在这一点上推而广之，我们可以说，在康吉莱姆所有的著作中，从1943年的《关于正常和病态的几个问题的论文》，到1977年的《生命科学史中的意识形态和理性》，一贯的问题都是生命科学与活力论之间的关系：他对这个问题的处理，是通过展示疾病问题作为一个对每一种生命科学来说都十分关键的问题的不可简化性，以及研究构成了生命科学的思辨氛围和理论环境的那些东西。
4. 康吉莱姆在生物学史中优先研究的，是“概念的形成”。他所从事的很多历史考察都转向了这一建立：反射、环境、怪异、畸形、细胞、内分泌和调节的概念。关于这，有几条理由。首先，因为严格意义上的生物学概念的作用在于，从“生命”现象的整体中，分离出一些现象，允许人们无需采取简化手段来分析生命体特有的过程（由此，在遗传特有的相似、消失、混合、复现现象中，“遗传特征”这一概念带来了一种类似的“分离”）：生物科学并没有确切的对象，除非是通过“想象”。然而，另一方面，这一概念并没有建立起分析无法超越的界限：相反，它必须对一种可理解的结构保持开放，以便让基础的分析（化学的或物理的分析）可以允许人们展示出生命体的特有过程（同样，遗传特征这个概念引发了对繁殖的机制的化学分析）。康吉莱姆认为，为了对生命体进行特定的分析，与外在相似性有关的还原被消除了，此时，一种观念立刻就变成了一个生物学概念；然而，普罗查斯卡（Prochaska）在有关感觉运动功能及其与大脑有关的集中化的分析中写下它时，情况确实如此。[10]毫无疑问，康吉莱姆允许我们这样说，即在物理学史上可以被看作是具有战略性的决定意义的时刻，正是理论的形成和建立的时刻；然而，在生物科学史上具有重要意义的时刻，则是建立对象和形成概念的时刻。
生命科学要求以某种方式来造就它们的历史。它们还以一种独特的方式提出了关于知识的哲学问题。
生命和死亡本身绝不是物理问题，尽管在他的著作中，甚至物理学家都冒着自己或他人的生命危险；对他来说，这是一些伦理或者政治问题，而不是科学问题。正如A.罗弗（A. Lwoff）所说，一种基因突变致命与否，对物理学家来说，不多不少，不过是一种核酸碱基取代另一种而已。然而，正是在这种区别中，生物学家识别了他的对象的标志；以及他所从属的那种类型的对象，因为他活着，并且展示出了生物的本性，他将之付诸实践，他在知识活动中发展它。这种知识活动必须被理解为一种“直接或间接地解决人与环境之间的紧张的基本方法”。生物学家必须领会让生命成为知识的特定对象的东西，以及因此造成这样的状况的东西：在生命体的中心，因为它们是生命体，存在着易于理解的东西，以及在最终的分析中，易于理解生命本身的东西。
现象学向“真正的经验”追问每一种认识行为的原始意义。但我们不能够，或者不应该，在“生命体”本身当中去寻求它吗？
康吉莱姆，通过阐述与生命有关的知识以及表达这种知识的概念，想要重新发现它们当中那些属于生命的概念。它是这样一种概念：它是每一个生命体从它的环境中获得的信息的模式之一，而且，依靠这种信息模式，另一方面，它塑造了自己的环境。人生活在一个观念构造的环境中，这并不能证明他因为某种失察而偏离了生命，或者一场历史性的戏剧变化使他和生命分离开来了；这只能证明，他以某种方式生活着，他和自己的环境保持着某种关系而他对此却没有固定的看法，他可以扩展未曾明确限定的疆界，他必须四处活动以获得信息，他必须根据事物彼此的关系来移动它们，以便让它们变得有用。构成概念是一种生命的方式，而不是杀死生命的方式；它是一种处于完全的动态中的生命方式，而不是让生命静止；它在这成千上万向环境传递信息并且从外部环境中获得信息的生命体当中，显示出了一种变革。这种变革，你可以说是微不足道的，也可以说是很关键的：一种非常特别的类型的信息。
由此，在生物科学中，正常与病态的老问题与过去十年中生物学从信息理论中所借用的一系列概念的汇合，在康吉莱姆那里得到了重视：编码、信息、传递者，等等。由此看来，部分写于1943年和部分写于1963-1966年的《正常与病态》，毫无疑问，成为康吉莱姆最重要和最有意义的作品。在这里，我们看到了生命的独特性这一问题，在最近是怎样地从属于一个新方向的。在这个方向中，我们遇到了一些人们相信本身就属于最发达的进化形式的问题。
在这些问题的中心，则是关于错误的问题。因为在生命最基本的层面上，编码和解码的运行为意外留下了空间。这种意外，在生病、缺陷或者畸形发生之前，就像信息系统中的混乱一样，就像“错误”一样。生命就是能极度容许错误的东西。或许，考虑到非正常的问题贯穿了生物学的方方面面，这种既定的或者基本的可能性，应该被追问。我们同样应该用它来解释各种突变以及由他们引发的进化过程。我们也必须用它来解释这种特异的突变，这种“遗传的错误”。这种遗传的错误，使得生命和人最终成为一种永远不在其位的生命体，一种献身于“错误”，并最终注定要走向“错误”。而如果我们承认，概念就是生命本身对这种偶然性的回应，那么，错误必然植根于造就人类的思想和历史的东西。正确与错误之间的对立，我们赋予两者的价值，不同的社会和机构赋予这种区分的力量所产生的效果——甚至所有这一切，都可能仅仅是对错误的可能性这个问题的最新的回应。错误的可能性，对生命来说，是内在的东西。如果科学史是非连续性的，即如果它仅仅能够被作为一系列“修正”，作为一种正误的新分布（它最终将永远不会解放真理）来被分析，那是因为在这里，“错误”所构成的，不是对真理的忽视或者延迟，而是适宜于人类生命和物种的时间的维度。
尼采说，真理是最深刻的谎言。康吉莱姆，曾经离尼采最近同时也最远的人，或许会这样说，在生命的庞大的日程中，最近的错误就是这个；他会说，真伪之分及其相对于真理的价值构成了一种最独特的生命方式。而这种方式，本可以由本身从最初的起源就带有错误的可能性的生命所发明。对康吉莱姆而言，错误是一个永远的机会。生命和人类的历史正是围绕它而发展的。正是这种关于错误的观念，让他把自己对生物学的了解，加入到了他对历史的处理方式中。正如在进化论时代所做的那样，在这一过程中，他并没有期望从前者推导出后者。正是这种观念，让他强调了生命和关于生命的知识之间的关系，以及随后，像红线串联一样，又强调了价值和标准的呈现。
这位研究理性的历史学家，本身也是“理性主义者”。他也是一个关于错误的哲学家：我的意思是，正是从错误开始，他提出了哲学问题，我要说的是，关于真理和生命的哲学问题。在这里，我们毫无疑问触及到了现代哲学史上最基本的事件之一：如果伟大的笛卡儿的突破提出了真理与主体之间的关系问题，就真理与生命的关系来说，19世纪提出了一系列的问题。其中，《判断力批判》和《精神现象学》是最早的伟大论述。而且，从那时起，它就是哲学讨论的核心问题之一：关于生命的知识，是否必须只能被看作是取决于关于真理、主体和知识的普遍性问题的领域之一？或者，它迫使我们以不同的方式来提出这一问题？关于主体的整个理论是否不应该被重塑，因为知识并不向关于世界的真理开放，而是植根于生命的“错误”中？我们理解为什么康吉莱姆的思想、历史学和哲学著作，在法国，对那些从不同的观点出发（不管是马克思主义理论家、精神分析学家或者语言学家）试图重新思考主体问题的人来说，具有决定性的重要意义。现象学确实可以把身体、性别、死亡、感知世界引入到分析领域；我思仍然处于中心地位；科学的理性或者生命科学的专业性都不能够危及到它的奠基性作用。正是针对这种关于意义、主体和经验事物的哲学，康吉莱姆提出了关于错误、概念和生命体的哲学来加以反对。
《乔治·康吉莱姆的科学哲学：认识论和科学史》引言[11]
［法］路易·阿尔都塞 吴志峰 译
我们要读到的这篇文章，第一次系统地梳理了乔治·康吉莱姆的著作。康吉莱姆是哲学家和科学史家，巴黎大学科学史研究所主任，在哲学界和科学界大名鼎鼎，所有对认识论和科学史的新探索感兴趣的人都知道他。他的名字和著作不久将会得到更广泛的关注。由朗之万[12]创办的杂志接受法国第一篇深入研究康吉莱姆的文章，这很合理。
认识论（或科学哲学），科学史，它们并不是新学科。为什么要谈到新的探索呢？对于一个历史悠久、已经有了许多重要著作成果的思考领域来说，能指望有什么样的根本创新呢？每一位科学家，只要有一点点好奇心，难道不是都会对自己所从事的那门科学的历史感兴趣吗？每一位科学家难道不是都会（哪怕以一种简单的形式）对自己所从事的科学的难题、概念和方法的存在理由，向自己提出一些根本性的问题，对自己所从事的科学提出一些哲学的（认识论的）问题吗？对于每一门科学来说，不是已经存在一些杰出的、非常博学的著作吗？比如那些创作了近20年以来最伟大的数学著作、署名为布尔巴基[13]的数学家们本人，难道不是通过他们的全部著作，致力于为所有那些难题的解决提供一种预先的历史注释吗？至于科学哲学，可以追根溯源到哲学：从柏拉图到胡塞尔和列宁（《唯物主义和经验批判主义》），中间还有笛卡儿主义哲学、18世纪的理性主义哲学，康德和黑格尔，还有马克思。科学哲学绝不仅仅是哲学诸多部分中的一个部分：它还是哲学的本质部分。因为至少从笛卡儿开始，科学、现有的各门科学[14]（先是笛卡儿的数学、然后是18世纪的物理学、19世纪的生物学和历史学、然后是自那以后的数学、物理学、数理逻辑和历史学），就成了一切哲学思考的指南和典范。马克思列宁主义哲学继承了这份遗产中最优秀的部分：它要求一种在深层的统一中相互映照的科学史理论和认识论。
今天，正好是这种统一成为难题、变得困难。很少有著作，无论是科学史著作还是认识论著作，给我们提出这种统一。更常见的情况是，历史学家通过讲述一系列的发现，或更好一点，通过讲述一系列的理论（以证明它们的进步，表明每一种理论如何回答了一些先前理论难以解决的难题，等等），来讲述关于某门科学的“故事”[15]。人们通过这种方式来暗示，科学的进步或“历史”，要么取决于各种发现的偶然性，要么取决于给先前还没有得到回答的问题提供答案的必然性。科学史家通过这种方式向我们表明，他们为自己制造了历史，他们谈的是关于历史的某种观念（很少说出来，但却是事实）：要么是偶然的历史观（一系列偶然的、天才的发现），要么是逻辑的历史观。我用逻辑一词，指的是蜕变，意思是指一切科学进步要通过解答那些在该科学前一阶段还没有被回答的问题而取得，因而相反，拒绝那些悬而未决的问题，提出一些完全不同的问题，就很少能取得科学的真正进步。刚才说到的这两种历史观（偶然的和逻辑的），都是唯心主义的。我们在18世纪百科全书派那里，在达朗贝尔、狄德罗、孔多塞和他们学生那里，可以找到这两种观念最纯粹的例证，它们在今天仍然普遍地被接受。
实际上，流传最广的科学史，常常只不过是简单的科学编年史。或相反，只不过是各种（唯心主义）历史哲学的编年史，它们在各门科学的发展中寻找所需之物，通过它们的“例子”，为这些哲学所具有的意识形态“价值”辩护。同样，自笛卡儿以来的现代批判理性主义（唯心主义）哲学的本质部分，也即这种哲学献给科学的很大一部分，更经常地只不过是以某门科学的结构为例子，利用这门科学的一些难题，来为那些提出和保卫整个唯心主义哲学的意识形态论点进行辩护。
近些年以来，在明确的理论形势的作用下，旧的科学史观念和科学哲学（认识论）观念重新受到质疑。这个形势就是，从真正的科学难题出发，从不同但又相对集中的难题性出发而提出来的一些理论问题相遇了。也就是马克思-列宁、胡塞尔、黑格尔，甚至尼采（对于懂得历史“诡计”的人来说，这虽然矛盾，但却又真实），还有所有那些来源于语言学模型在今天的有效性的理论问题相遇了。一些新道路已经被开创了，在认识论方面，是由卡瓦耶斯、加斯东·巴什拉和儒勒·维耶曼[16]开创的，在科学史方面，是由乔治·康吉莱姆和米歇尔·福柯开创的。
这些探索的第一个创新，在于一个根本性的、然而直到当时为止经常被忽视的要求：即谨小慎微地尊重真正的科学现实。新的认识论专家很像“脚踏实地”的人种学家：他们近距离地观察科学，拒绝谈论自己所不知道的东西，拒绝谈论仅仅通过二手、三手（不幸的是，布伦士维格就是这样），或从外面即从远距离所了解的东西。这种对诚实的简单要求，对所谈论的现实进行面对面的科学认识的要求，使经典的认识论难题发生了巨大变化。现代认识论专家已经完全发现，科学中的事情根本不像人们以前所认为的那样发生，尤其不像许多哲学家所认为的那样发生。
这些探索的第二个创新，在于另一个根本性的要求：即把简单的历史编年或历史哲学（即一种关于历史、历史的进步、理性的进步等等的意识形态观念）当成历史，不可能是合法的。这里仍然是那些研究历史的新历史学家在脚踏实地。他们通过大量的探索工作，对真正历史的现实本身，进行了深入细节的研究。（他们之所以要进行大量的探索工作，是因为他们不得不利用确实不为人知的资料，那是他们的前辈因不能利用其为自己的论证服务而拒绝了的资料，是因其与官方真理相矛盾而被官方遗忘、埋没了的资料。）同样是他们，发现历史中的事情也不像人们以前所认为的那样发生。马克思在他自己的时代，就对被大家认为是历史中最“科学的”部分，即英国的政治经济学，做了同样的实验，——当然也对关于历史的意识形态观念，对历史“发动机”的观念，对经济、政治、思想各自作用的观念做了同样的实验。新的科学史家——他们有时候不会自称是马克思主义者（乔治·康吉莱姆对马克思很熟悉，但他在自己的著作中引用的都是别的大师，从孔德[17]到卡瓦耶斯和巴什拉）——在自己的探索工作中，也做了同样的实验。这些实验开始把自己结果呈现给我们了。
这是一些重要的结果：它们正在给关于认识论和历史的经验主义的、实证主义的、唯心主义的传统旧观念带来巨大变化。
第一个结果：区分科学工作的真正现实和对这种现实的自发的“实证主义的”阐释（应该在意识形态的意义上来理解“实证主义的”这个词，它与孔德用来给自己关于人类历史和科学史的唯心主义观念命名的“实证主义”[18]有一定的区别）。科学不再表现为是对某个人们可能发现或揭示的赤裸裸的既定真理的简单确认，而是知识的生产（它有自己的历史），这种生产被一些复杂的要素统治着，它们包括各种理论、概念、方法，和把这些不同的要素有机联系起来的多重的内在关系。认识一门科学的真正工作，就意味着认识这整个复杂的有机总体。
第二个结果：这种知识意味着另一种知识，即关于真正的生成[19]的知识：理论-概念-方法的有机总体及其结果（科学的发现和成就）的历史知识（那些结果会通过修改其形状和结构逐步自己融合为一个整体）。由此，历史，科学的真实历史，表现为与任何认识论是不可分的，表现为认识论的基本条件。但是，这些研究者所发现的历史，也是一种新历史，它没有了先前唯心主义历史哲学的外观，它首先放弃了关于机械的进步（达朗贝尔、狄德罗、孔多塞等人的累加式进步）或辩证的进步（黑格尔、胡塞尔、布伦士维格）——连续的、没有断裂、没有矛盾、没有倒退也没有跃进的进步——的唯心主义旧图式。出现了一种新历史，即科学理性生成的历史，但它抛弃了安慰人的唯心主义的过分简化。这种过分的简化认为，就像善行从来不会落空，总会得到好报一样，科学问题绝不可能一直没有答案，而是总会找到自己的答案。这个现实有点过于出于想象了，实际上存在着一些永远没有答案的问题，因为那是想象中的问题，不与真正的难题相对应；存在着一些想象中的答案，它使自己避开了的真正难题没有了真实的答案；存在着一些自称为科学的科学，其实只不过是某种社会意识形态的科学主义诈骗；存在着一些非科学的意识形态，却通过一些悖论的相遇，带来了一些真正的发现（就像两种不同的物体碰撞时迸发出火花一样）。由此，历史的全部复杂的现实，通过其所有经济的、社会的、意识形态的规定性，开始在关于科学史的智慧本身中发挥作用。巴什拉、康吉莱姆和福柯的著作已经为此作出了证明。
在这些有时候特别令人惊讶的结果（乔治·康吉莱姆就这样令人惊讶地证明了，在历史上，反射理论不是像大家纯粹为了辩护的需要所认为的那样，从17世纪的机械论意识形态中产生，而是从活力论意识形态中产生的）面前，有可能犯的最大的错误，就是认为它们会让我们陷入形形色色的非理性主义。这个错误虽源于一个轻率的判断，但其后果却很严重。事实上，这种新的认识论和作为其基础的新科学史，是真正理性地把握其对象的科学形式。虽然理性主义过去可能是唯心主义的，但它在自己选择的旧领域也可能产生某种转变，从而走向唯物主义和辩证法。对此感到惊讶或不安的，当然不是马克思主义者。列宁在半个世纪之前，早就在那些谁都说得出来的著作中指出了这一点。
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[1]《生命：经验与科学》（La vie: l'expérience et la science）一文原为福柯为康吉莱姆《正常与病态》英文版所写的导言（Introduction），本文根据Carolyn Fawcett英译《正常与病态》（On the Normal and the Pathological，Boston，Reidel Publishing Company，1978:7-24）中的导言译出。——译注
[2]丰特奈尔，《科学院史序言》（Preface à l'Histoire de l'Academie），vol.6，“Oeuvres”edition，1790:73-74.康吉莱姆在《科学史导论》（Introduction à l'Histoire des Sciences，vol.1，Paris，1970:7-8）中引用了这篇文章。
[3]关于这一主题，参见康吉莱姆的《生命科学史中的意识形态和理性》（Idéologie et rationalité dans l'histoire des sciences de la vie），Paris，1977:21.
[4]参见康吉莱姆的《科学史和科学哲学研究》（Études d'histoire et de philosophie des sciences），Paris，1968:77.
[5]康吉莱姆再次重提了Florkin在《生物化学史》（History of Biochemistry，Amsterdam，1972-1975）中所处理的例子。
[6]《生命科学史中的意识形态和理性》，14.
[7]关于认识论和历史的关系，特别可以参见《生命科学史中的意识形态和理性》的导论，11-29.
[8]《研究》（Études），239.
[9]康吉莱姆，《生命的知识》（La connaissance de la vie），第2版，Paris，1965:88.
[10]参见康吉莱姆的《17、18世纪反射观念的形成》（La formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles，Paris，1955）。
[11]本文最初以皮埃尔·马舍雷的《乔治·康吉莱姆的科学哲学：认识论和科学史》一文“引言”的形式置于马舍雷的文章前，刊发于《思想》杂志第113期（1964年1-2月号），后收入“《思想》文存”之“阿尔都塞卷”（Les dossiers de La Pensée: Louis Althusser，Le Temps des Cerises，2006）。——译注
[12]保罗·朗之万（Paul Langevin，1872-1946），法国物理学家，1888年和1893年先后考入巴黎物理和化学高等学院和巴黎高等师范学校，1909年任法兰西学院教授，1934年当选为法兰西科学院院士，是《思想》杂志的创办人之一。——译注
[13]布尔巴基（Bourbaki）是个虚构的人物，使用这个名字的是20世纪的一批法国数学家，最初的成员都来自巴黎高等师范学校，他们的目的是在集合论的基础上，用最具严格性、最一般的方式来重写整个数学的基础。以这个名字出版的著作有《数学原本》。——译注
[14]这里第一个“科学”原文为单数，第二个“科学”原文为复数。——译注
[15]这里的“故事”原文为带引号的“历史”（histoire），同时“讲述故事”（raconter l'histoire）在法语中还有“编故事”（欺骗人）的意思。——译注
[16]儒勒·维耶曼（Jules Vuillemin，1920-2001），与阿尔都塞同级（1939）；长期任法兰西学院认识哲学教授，在20世纪50年代曾与阿尔都塞有过很多讨论。——译注
[17]乔治·康吉莱姆不会反对奥古斯特·孔德这段令人钦佩的话：“……事实上，不仅仅是每门科学中被人们用教条的秩序分隔开的各个部分，同时在发展，相互之间没有影响——这使得人们倾向于优先考虑历史的秩序——；而且在总体上，在人类精神的实际发展过程中，我们又看到，不同的科学事实上同时在促进彼此的完善；甚至看到科学的进步和艺术的进步通过数不清的互相影响而彼此依赖。最终，一切都与人类社会的总体发展紧密联系在一起。这根宏大的链条是如此真实，以至于为了能有效地概括出一种科学的理论，精神就要考虑到某种与它没有任何理性联系的艺术的完善，或甚至是社会组织方面的某种特殊进步（没有它就不可能有这种发现）。我们会在接下来的大量例证中看到这一点。由此得出的结论是，只有对人类的历史进行直接而全面的研究，寸能认识每门科学真正的历史，即这门科学所包括的各种发现的真正形式。因此，迄今为止所收集到的与天文学、医学、数学的历史有关的一切文献，无论多么珍贵，都只能被当作材料来看待。”参见奥古斯特·孔德，《实证主义哲学教程》第二讲，Gouhier，Aubier，115.
[18]这里的“实证主义的”和“实证主义”对应的原文分别是“positiviste”“positivisme”。——译注
[19]“生成”的原文为“devenir”，即“变成、成为”的意思。——译注