内篇 齊物論第二

夫知有大小,见有浅深,物论之所由以不齐也。小知间间,日以心鬭,主司是非,意见起而道益亏矣。不知彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?

所以至人悯其死心,灰其胜心,解其鬭心,为是不用,而照之以天,教之以因是,语之以滑疑,欲其泯物我,忘是非,和之以天倪,休之以天均,因之以曼衍,嗒然如南郭子綦之丧我,犹然如庄周之蝶化,然后与物浑化,而逍遥之游可遂也。

此等议论见识,盖自老子‘玄同’上得来。 

南郭子綦隱机而坐,仰天而噓,嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:「何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱机者,非昔之隱机也?」子綦曰:「偃,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?

隱几,憑几也。嗒然,解體之貌。喪耦,即喪我,謂忘形也。蓋神與形為耦,忘其形,是喪其耦也。形如槁木,無生氣也;心若死灰,無煙焰也,皆嗒然喪耦之情狀。昔,前此也。子遊言前此見人隱几,未有若夫子今日者,蓋人人皆自形骸軀殼上起念,而子綦不然,迥出常態,故子遊異而問之。子綦答言:今者吾喪我,汝知之乎?「喪我」二字,又是自前篇「至人無己」上生下,蓋喪我則可與忘物,可以忘我,可與忘忘,而優入於聖域矣。

女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫!」

夫喪我者,忘我也,忘我則天矣。遊以天者,知而未始有知,言而未始有言,故以三籟啟教,推本聲氣所出之原,而歸極於天籟。籟,簫管也,比竹而成。管有長短,聲有高小。吹萬不同,正以暗喻物論之不齊者乃人所為,故曰人籟。地籟,則木之眾竅感噫氣而成聲者。天籟,則無聲而能聲天下之聲,所謂「若有真宰而特不得其朕」,故歸之曰天,其意見下。

子游曰:「敢問其方。」子綦曰:「夫大塊噫氣,其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎?山林之畏佳,大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似汙者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者,前者唱于而隨者唱喁,泠風則小和,飄風則大和,風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎?」

子游一闻三籁,便要讨个道理,故曰:请闻其方。于是子綦先为形容地籁。

大块,天地也。盖天地间之有风,如人之鬰将畅而有噫气者。翏翏,长风声也。畏佳,林木摇动之貌。大木百圍之窍穴,有两孔而似鼻者,有一孔而似口者,有孔斜入而似耳者,有孔方而似枅者,有孔圆深而似圈者,有浅而似臼者,有曲而似洼者,有广而似汙者。

数句描写窍穴,意态如画。又复描写窍穴之声。

激者,戛而声止。謞者,去而声疾。叱者,出而声粗。吸者,入而声细。叫者,高而声扬。譹者,下而声浊。宎者,深而声留。咬者,吠而声续。于,轻唱也。喁,重和也。前、随,风之前后阵也,盖以形容声气先后相和之变态。

泠風,小风也。飘风,疾风也。厉风,猛风也。济,止也;言风止则众窍为之一虚,不复如作声也。调调、刁刁,皆众木摇动之貌。之调调,之刁刁,看他文字奇处。

此一段写出风木形声,笔端如画。千古摛文,罕有如其妙者。 

子游曰:「地籟則眾竅是已,人籟则比竹是已,敢問天籟。」子綦曰:「夫吹萬不同而使其自已也咸其自取,怒者誰邪?」

既說地籟,就趁此文法補一句,繳斷人籟,此是作文之妙處。「夫吹萬不同而使其自已也咸其自取」,作一句讀。吹,聲也。言天下之聲,萬有不同,而使其自己出者皆取諸己而不由於天,則前眾竅中之怒而號者誰耶?蓋怒號者,風也,非竅也。今人若謂聲自竅出,皆由於竅而不由於風,不知何以厲風濟而諸竅為虛?然則怒而號者誰耶?其為風也必矣。知此,則聲氣所出之原,不歸之天,而謂盡取諸人,可乎?分明實有個真宰主張之者,而特不得其朕,是以謂之天籟。

大知閑閑,小知間間;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開。與接為構,日以心鬥。縵者、窖者、密者,小恐惴惴,大恐縵縵。其發若機栝,其司是非之謂也。其留如詛盟,其守勝之謂也。其殺若秋冬,以言其日消也。其溺,之所為之不可使復之也;其厭也如緘,以言其老洫也;近死之心,莫使復陽也。

此下模写人心许多变态,与上风木形声同一意旨。

先以大知小知起语,亦自前篇中‘小知不及大知’上透来。此老构思之精微与文字之变化,自有别样天巧,非人可及。大知閑閑,大知之人,忘己忘物,意见不生,灰心槁形,几于丧我,故常閑閑。閑閑者,从容暇豫之意。孟子亦言‘知者行所无事’,无事,非闲闲乎?小知则日以心鬥,故常間間。間間者,立町畦,别人我,一膜之外皆为藩篱,自谓心计精密,而不知此但小人之知耳。

至于发而为言,则大言炎炎,小言詹詹。炎炎,精光上烛也。詹詹,整齐前后也。

其寐也魂交,其覺也形開,言人旦昼之间,寐则魄与魂交而为梦,覺则魂与形開而应事,故与物相接而营构之心生焉。

大知之人,不生意见,故能静能应,常应常静,而常闲闲。小知之人,间间分别,是非海阔,人我山高,日以其心与物相斗,不能已已,是故有縵者、窖者、密者、小恐者、大恐者、司是非者、守胜者,千变万态,终身役役,直至老死而不知其所归。

縵者,心慢,为巽懦,为无断,柔恶人也。窖者,潜机不露,深不可测,俭人也。密者,分铢较两,筭无遗策,细人也。小恐惴惴,心事不宁,大恐縵縵,缓散自失,馁人也。司是非者,主讼之辈,意在中人,寻其肯綮,发若机括,刁人也。守胜者,木强之徒,固执已见,山石不移,如留詛盟,誓不敢动,拗人也。

小知之人,心斗若此,但见人欲日萌,天理日消,消之又消,以至心死而不自觉,故曰:‘其杀如秋冬,以言其消也。载胥及溺,不可挽回,故曰:其溺之所为之不可使复之也。

‘其溺’字当一读,与‘其杀’相对;‘之所为之不可使复之也’,作一句。

复,反也,谓其溺而不返也。此等机心,经历愈久则愈老愈深,故曰老洫。老洫之人,其厌如缄,厌如大学‘厌然’之厌,消沮闭藏之意,缄,闭藏也,故曰:其厌如缄,以言其老洫也。

夫人心不死,则尚有生意,可以回春,今此近死之心可使复阳乎?言必不能也。

此中有如许新奇字法句法,如奇峰怪石,当作别观。

喜怒哀樂,慮歎變慹,姚佚啟態;樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!非彼無我,非我無所取,是亦近矣,而不知其所為使。若有真宰而特不得其眹。可行己信,而不見其形,有情而無形。

以上备言小人心事。此又以十二字面模写接物之情状。

有喜者、怒者、哀者、樂者、慮者、歎者、變者、慹者、姚、佚、啟、態者,通上一等人,皆有如此之情状,变态百出。

虑,思虑也。叹,嗟叹也。变者,反复不定之意。执者,忧疑不动之貌。姚,央央庠也。佚,纵逸也。啟,开心也。態,作状也。其人虽是如此,实不自由,如乐之出虚而乍作乍止,如蒸之成菌而倏生倏死,日夜相代乎其前而莫知其萌,所谓‘吹万不同,怒者其谁耶’?已乎已乎,我知之矣。

旦暮得此,其所由以生乎!‘此’字,即‘怒者其谁’之‘谁’,是他为‘真宰’立个暗号,如禅家所谓这个。下文‘非彼无我’,又把‘此’字换作‘彼’字,言我不是彼则我不能以自成,故曰:‘非彼无我’。然非我去取他,则彼亦不能以自见,譬之风离于窍,终不成响,故曰:非我无所取。取是领受之意。

如此而论,造化不立己身,似亦近矣,其如不得其朕何?故曰:不知其所为使,若有真宰而特不得其朕。此作一句看。朕,朕兆也。不得其朕,即不知其所萌也。

必欲求得其朕,除非是真宰有形,今也真宰使人,人便行之,说以与人,人亦信之,故曰:可行己信。

只为不得其形,故无朕可得;无朕可得,终属朦胧,故下断一句,言真宰有情而无形,有情故能使人,无形故不得其朕也。

善乎!禅家有言:‘水中盐味,色里胶青,决定是有,不见其形。’足为此篇之断案。

百骸、九竅、六藏,賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉?如求得其情與不得,無益損乎其真。

上言真宰有情而无形,此又教人试在有形上体认一番。

骸,骨也,人有三百六十骨节,总言百以该之。九窍,耳目口鼻,通前后而九。六藏者,心藏神,肝藏魂,脾藏意,肺藏魄,肾藏志,通命门而六,皆人身中之所有者。

试举而问,不知此数件最亲厚者谁欤?其皆亲而悦之乎?其亦有私亲者焉?焉,亦问辞。

如是皆有为我之臣妾者乎?其臣妾足以相治乎?不足以相治乎?其递相为君臣乎?不递相为君臣乎?其有真君存焉?焉,亦问辞。

如实反复微问,要人深思而自得之。

为臣妾者,谓如目视而耳听,手持而足行,同来在次服役,故曰:皆为臣妾。既同为臣妾,其势定不足以相使。然而手有时而役足,足亦有时而役手,耳有时而役目,目亦有时而役耳,又似递相为君臣。其果若是乎哉?其有真君存焉?

真君即真宰,能役人而不递相为役者也。‘旦暮得此’之‘此’,‘非彼无我’之‘彼’,‘怒其之谁’之‘谁’,皆是这个,禅家谓之‘真主人’,道家谓之‘元神’,大要认得。

如何认得他?只要求得其情。情,即上文‘有情无形’之‘情’。盖所以使我如此者,真君之情也,真君与我旦暮不离,不以求得而有,不以不得而无,故曰:求得其情与不得,无益损乎其真。‘真’字,即上‘真君’之‘真’。

真君于人,本无益损,但悟之即圣,迷之则凡耳。

此篇‘求得其情’,正好与孟子‘因情见性’之说参看。

一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?

此段言人迷失真君,至死而不知所归者,令人惕然有深省处。读庄子至此,自是不忍释手,不敢以异说诬之。

一受其成形,言此真君旦暮未尝离人,一自受形以来,便与我相守,不忍亡去,直待此形之尽而后已。真君与我有情若此,我辈当恭敬奉持,置他安稳之处,却将他与外物相刃相靡于顺逆之场,不自爱惜,如人不惜精神,尽力驰走,莫之能止者,所谓‘弹金珠而戈鸟,被衮衣而负薪’,不亦悲乎?

悲者,悯其不知轻重也。且终身役役,其所为者皆幻妄不常之事,成甚功果?苶然疲神劳役,日暮途穷而不知所归,可不哀耶?哀者,哀其无下落也。

到此处而不知省,直是芒人,纵寿百年,不死,奚益?

夫人从少得壮,从壮得衰,从衰得白,从白得老,其形化矣,赖有个不亡待尽者在。古来圣真仙佛,只存得此个,是以空劫之外,超然独存,足以自慰。

今却迷失真君,形化而心与之俱化,可不谓之大哀乎?大哀者,哀其丧君也。且人之生也,固当如是之芒然而无知乎?其我独芒然而人亦有不芒者乎?

有一不芒之人,而我独芒然,其可愧亦甚矣!

此等激切之语,孟子上亦有之。

夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉!未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹且不能知,吾獨且奈何哉!

若能认得真君,随其成心而师之,则谁人无师?成心者,见见成成,不假补凑,乃天命之本然,吾人之真宰也。

是心也,人人有之,奚必知古今代谢,取于造物之独隆者有之?虽愚者亦与有焉。但愚者多为与接为构、日与心斗之故而失之,故未成乎心。未成乎心,言失其本心也。既失其本心,则必不能以明觉为自然、知道何者为是,何者为非,妄意以司是非,譬之今适越而昔至也。何者?适越之人,必平日已曾到其境上,方可说他风土美恶;若今日方才适越,便谓昔日已至,便说彼处美恶,岂不是臆度料想?未成乎心而有是非之者,亦复如是。

此等之人,是谓以无有为有也。以无有为有者,虽有神禹,且不能知。且如禹作禹贡,亦只说得他足迹所到九州土物;外国方物,禹便不能知了。此理也。

这等未成乎心而有是非之人,本无所见,强作解事,吾独且奈何哉?

发挥到此,方露‘是非’二字,作后来许多议论之眼目。盖是非乃物论之祖。

未成乎心而有是非,又一篇之肯綮。物论所以不齐之故,皆由如此。

夫言非吹也,言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言耶?其以為異於鷇音,亦有辯乎?其無辯乎?

前面皆是推原聲氣,分明有箇天然真宰。循此天然真宰,便是能師成心。只為小人未成乎心而有是非,所以有紛紛不一之論。到此方說本意。言非吹也,又度上吹字下來。夫言亦聲氣,何以不比於吹?只為有未成乎心者之言,所以不比於吹,故曰非吹。非吹則非天籟矣,何者?言者有言,其言曰:此是也,此非也。雖則人人皆如此說,特未定得他是何等言語。其果有心於司是非而言之耶?其亦任天之便,雖言之而未嘗有言耶?夫初生之鷇,任天之便,啾然而鳴,非有心也。人之言以為異之鷇音者,其亦有說乎哉?其亦無說乎哉?蓋有心言之,則與鷇異;無心而任天之便,則固與鷇等耳。與鷇等則與吹等,與吹等然後謂之天籟。此辯字,與分辨之辯不同,當仔細體認。

道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。

夫道胡為乎隱而有真偽乎?言胡為乎隱而有是非乎?隱即晦意。道無真偽,惡乎往而不存?言無是非,惡乎存而不可?自夫小見之人雜以偽行,浮誇之人雜之以游言,是以真偽是非,雜然並出,於是乎有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。夫是其所非,則非其所是矣,如儒以厚葬,而墨子薄之,如此是非非是,兩無定論。伊欲定之,則莫若以明。明者,明乎本然之未始有是非,而後是非可泯也。

物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出於是,是亦因彼。

知者明得本来原无是非,大道原无物我,但因人己对立,互生意见而起。既有我相,则见天下何物非彼,何物非是?

若看之他人则不见,验之自己则知之,何者?我亦常常自见其是而不见其非者。如是则知是出于彼,是亦因彼,而己何必与之更辨其非是哉?故曰:彼出于是,是亦因彼。

昔康节先生语二程曰:‘你说生姜树上结底,我也只得依你。’此便是‘因是’之意。

其在释氏,则所谓‘随顺不二’,实‘无诤’之要旨。

而老子所谓‘德善’、‘德信’亦不外此。

会而通之,得之言外,可也。 

彼是,方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以聖人不由照之於天,亦因是也。

‘彼是,方生之說’一句难看,意谓是非即生死之说也。彼出于是,譬之方生,何者?彼于无是无非之中,忽然而生彼是,故曰方生。

虽然,方生矣,我因而是之,不以非对,则彼是无耦矣。其如我以非对,使彼是得其耦,一得其耦,遂尔生生不穷,故方生方死,方死方生,识风鼓动,轮转无穷。

可、否、是、非,亦复如是。故曰:方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是,故圣人不由也,而照之以天。照之以天,则如天籁之窢然而未始有言,虽有所言,亦因夫是而已。

如是则是非可否一时俱泯,而无横生之意见矣。

此一‘天’字最为肯启,后文‘天均’、‘天倪’皆由此生。

是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰:莫若以明。

既曰因是,则见物无非彼,物无非是,故曰是亦彼也,彼亦是也。

在彼则通身是是而不见有异于我,在我则放身依之而不复求偶于彼,此便是‘无我相、无人相’,一因夫是而照之以天。若使彼我之间各起意见,彼亦一是非,我亦一是非,两下相持,要见端的。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?有彼是则非在我,无彼是则非在彼,是非对立,寔在那边,终难定夺。

若只因夫是,则无人我对待,无人我对待,是无耦也。使彼之是者不得其耦,则我与彼混合为一,如此而齐物论,是谓得其枢要,故曰:道枢,方始得其环中以应无穷。

环者,圆而中虚。凡物奇圆而耦方,圆则终始无端,中又虚而无物,以此应物,安有穷极?故是亦一无穷,非亦一无穷。

游于是非之场而常得夫无穷无极之妙,此必圣人照之以天者能之,故曰:莫若以明。明此而已。若也彼是此非,相持不解,便胶固不同,而学问穷矣。

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。

此又发明所以因是之故,盖以彼之是即我之是也。

人惟不肯以己度人,执于有我,决意是我非彼,物论之所以不齐,职由于是。故以指喻指之非指,是以我指之是而喻人指之非,不可也,不知彼之指亦指也,安得以其不在吾手而遂谓之非指哉?不若就彼而反观之,他若有言,亦将谓我指为非指矣。

如此反复相喻,彼我之间,同于自是而均于相非,果且有是乎哉?果且非是乎哉?但见无有是者,无不是者,而是非于是乎泯矣。喻马非马,亦复如是。

既又申言天下原无相非之理,即举天地万物而论,天主乎覆,地主乎载,各效其职,而天不非地,地不非天也;飞者自飞,潜者自潜,各适其性,而鸢不诮鱼,鱼不诮鸢也。

天地即指也,万物即马也。天地万物各不相非。人亦天地万物中之一物耳,而以一指一马横起意见,互相是非,不亦愚乎?

可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭譎怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。

若使不執有我,不起意見,人曰可,吾因而可之;人曰不可,吾因而不可之,此之謂因是。由是見之於行,則有同心協力之助,道行之而成矣;語之於人,則無齟齬抵牾之患,物謂之而然矣。 然,猶與也。且人胡為而然乎?然於我之然也。胡為而不然乎?不然於我之不然也。知是,則是非之門,皆吾自啟。

且天下理一而已,其然與可,皆天理之自然,物則之固有。物固有所然者,物固有所可者。不特一物,無物不然,無物不可。

為是之故,則凡物有高下、美惡、常怪、成毀,自道眼觀之,皆通一而無二矣,故曰道通為一。

蓋物則不能無差,而我不生意見,不起分別,自爾互融交攝,曾何彼此之可言哉!至是而是是非非於是乎泯矣。

莛,屋樑。楹,柱也。厲,癩也。西施,美婦人。恢,大也。詭,詐也。譎,詭也。怪,異也。破碎曰分,圓就曰成,敗壞曰毀。

唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。適得而幾矣。因是已,已不知其然謂之道。

惟知者知通為一,愚者則有分別。分別人我,則自是自用之心生;通一無二,則自是不用而寓諸庸。是不用者,不用己是也。寓諸庸者,因人之是也。蓋無物不可,無物不然,故庸眾之中,皆至理之所寓。如大舜之知,不過用中於民,非「是不用而寓諸庸」之謂乎!夫庸則常而可用矣,故曰「庸也者,用也」。

凡物用則通,不用則滯,故曰「用也者通也」。《易》曰:「推而行之謂之通。」道至於通,則得之矣。故曰「通也者,得也」。適,至也。至於得,則幾矣。

所以然者,因是而已。是不用而寓諸庸,即因是也。因是而不知其所以然,之謂道。道者,自然而然。因是而不知其所以然,則忘物忘我,渾然通而為一,夫是以謂之曰道。

勞神明為一而不知其同也,謂之「朝三」。何謂「朝三?」曰:「狙公賦芧,曰:『朝三而暮四。』眾狙皆怒。曰:『然則朝四而暮三。』眾狙皆悅。」名實未虧而喜怒為用,亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行。

今之論者,竭神明之知,騰口說之煩,愈求其同而愈不可得。甲曰然,乙曰不然;彼曰可,此曰不可,而不知無物不然,無物不可,本自同也。故曰:「勞神明為一而不知其同,譬之朝三。」朝三者,狙公養猿術也。狙公之輸芧栗而食猿也,命之曰朝三而暮四,則眾狙為怒。既而曰朝四而暮三,則眾狙為悅。彼眾狙者,胡然而喜,胡然而怒?迷惑於旦暮之顛倒,而不知芧栗之本數未嘗加也。夫本數之未嘗加,我則知之,眾狙不知也。使我不因其怒而改命之,則狙之怒終不可解矣。故朝四則狙不我怒,因是則人不我爭,聖人知其如此,是以和是非而休乎天均。均,同也。此理,無物不然,無物不可,故曰天均。休,止也。止乎天均,則是非可否,通而一矣。通於一,故可兩行。此正應上「聖人照之以天」。

古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣!其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。果且有成與虧乎哉?果且無成與乎哉?

上言達者知「道通為一」,此又進上一步,以為知之至者,說到未始有物之先,則至矣,盡矣,不可以復加矣。 其次以為有物也,而未始有封。未始有封,猶一也。封如封疆之封,言有彼此界限。其次以為有封矣而未始有是非,未始有是非,猶一也。當此之時,民尚淳質,道之全體渾然未散之朴,自是非生,而道於是乎虧矣。道虧則人心不復知有自然之真,作好作惡,各成其自愛自好之私,故曰:道之所由虧,愛之所由成。 不知自未始有物之先觀之,果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?畢竟無成與虧,成虧皆起於有物之後也。 嘗論莊子之書,字面新,文法奇,讀者直謂其難解,便廢閣不讀,大是可惜。若仔細理會,此等說話,煞有至理,入聖工夫,亦只在此。 未始有物之先,即無極也。有物,即太極也。有封,即動靜陰陽也。有是非,即五性感動,而善惡分、萬事出也。 學道之者,更當體認此心寂然不動之時,便是未始有物之先。感而遂通,便有是非善惡。更當戒慎恐懼,以致中和,不可一有偏著,以成其自愛之私。常使虛靜恬淡,寂寞無為,一如未始有物之先,然後謂之歸於無極,而道自我出,命自我立。蓋此心有所向便是欲,一有所著便是愛,而去道遠矣。

有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,曠之枝策也,惠子之據梧也,三子之知幾乎,皆其盛者也,故載之末年。唯其好之也,以異於彼,其好之也,欲以明之彼。非所明而明之,故以堅白之昧終。而其子以文之綸終,終身無成。若是而可謂成乎?雖我亦成也。若是而不可謂成乎?物與我無成也。是故滑疑之耀,聖人之所图也。為是不用而寓諸庸,此之謂「以明」。

上言愛成而道虧,此又自成虧二字上生出議論。大抵有成則有虧,亦定數之不可逃者,即如上文方生方死、方死方生之說。有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。故字作昔字看。蓋昔昭氏以琴名家,其子不能世其業,而終身彈不成聲,此便是有成與虧的樣子。又取一師曠來證佐。師曠恁地聰明,其人卻以盲廢,枝策而行,此亦是他有成與虧處。枝,拄也。策,杖也。或是杖策,為刊寫者之誤。 既又引到惠子,卻是愛成而道虧者。惠子,莊子同時人,極有才辯。莊子雜篇謂:「惠施日以其知與人之辯持。」又曰:「惠施之口談,自以為賢。」可見其知亦幾乎其盛。 據梧者,以梧為几,據而高談。載之末年,言從事以終其身也。載,事也。 惠子之所好,獨異乎人,故嘵嘵不止,常欲以明乎人。二彼字,是文法。觀其堅白之論,其實無甚道理,故曰:「非所明而明之,故以堅白之昧終。」成其愛而虧於道者,惠子也。而昭氏之子又以文之綸終,終身無成。文字,恐父字之誤。綸,絲弦也。終終身無成,此是文法,言終是抵老不成精技。 夫惠子以堅白之昧終,此惠子之虧也。昭氏不能世其父業,終身無成,此昭氏之虧也。若使惠子不與人強辯,昭氏不以鼓琴名家,則亦不見他有成與虧矣。聖人不居其成,自無虧理;不見己是,何處生非?若是之在彼者可謂成乎,移之在我亦成也,何必更言其非?若使是之在彼者不可謂成乎,移之在我亦無成也,何必更以非對?是故滑疑之耀,聖人所圖也。滑者捉而不住,疑者見而不殺,皆「為是不用」之意。滑疑之耀,乃不明之明也,與「非所明而明之」彼者,大是天淵。蓋不用己是,則無愛成矣,無愛成則無道虧矣。聖人只明得此理,故曰「此之謂以明」。此章正好與《老子》「光而不耀,廉而不劌」同看,熟《老子》者,方可以看《莊子》。林鬳齋自謂看得《莊子》精到,此處卻說不透徹,不知此老如何著眼。

今且有言於此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。

此段又自‘为是不用’中‘是’字生下意来。

言今且有言者如此,不知其与我之是者类乎?不类乎?谓其不类,但不类于我而已。盖我执已是,方谓他不类我。他说他是,将谓我不类他。类乎,不类乎?若将类与不类易地而看,则见与彼皆是一类,无不类者。

其意若谓,将他做我看,将我做他看,则见我与他皆是一般。

前段以指喻指,以马喻马,便是此意。 

雖然,請嘗言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?

转语下‘虽然’二字。若谓彼我易地而观,虽则类与不类均是一般,然亦最忌有谓之言。

今试穷本而论,天地造化,以气而言,有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;以形而言,有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。

自太极上推到无极,自无极上又推到无极之先,溟溟涬涬,莫可措语。俄而说个有无两字,大是惹草粘泥。吾亦未知有无之果孰有孰无也。何者?

当初原无个有,不特无有,连无亦无。今也俄然说个无字,从空落影,便已不是无了,又对上一个有,却上影上生影,果孰为有?果孰为无也?

如是,则有无同自太虚中来,皆相类也。相类,不言可也。

今我则已有说矣,而未知吾之所说者,其果有说乎哉?其亦未始有说乎哉?有说,则不异于谷音无几矣。

此个‘有谓’之‘有’,当重看,乃有心之言,自意见生者也。

夫天下莫大於秋豪之末,而太山為小;莫壽於殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!故自無適有,以至于三,而況自有適有乎!無適焉,因是已!

无谓之言,不生意见,不立人我,不起分别。秋毫亦可称大,泰山亦可称小,殤子亦可称壽,彭祖亦可称夭。四句虽是矫辞,然亦却有至理。盖大小寿夭,皆夫意见所立之名;一受其名,便有封畛,不可通而为一。

若论同自太虚中出来,则天地与我并生,万物与我一体,混合为一,曾何大小夭寿之可言哉?故曰:既已为一矣,且得有言乎哉?此‘有’字,亦当重看。

然已谓之一矣,一就是言也,且得无言乎哉?由无言生有言,故一与言为二,二与一为三。何以故?置一如此,我说个一,便是一,与言为二,又将此二与一相对,却便成三。

此等说话,不消与他思出个理来,只是言有言之后,递递相生之意。从此相生不已,以至万之又万,虽使巧于算历之人亦不能算其未尽之数,而况其凡者乎?

有即‘有谓’之有,自意见上生者。无即‘无谓’之无,自太虚中来者。

何谓无适?即因是之说是已。盖因是,则自不生意见,不立人我,不起分别,然后谓之未尝有言,谓之谷音,谓之天均、天籁。

此处又将因是再结一结,看他回顾题目。 

夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。請言其畛:有左有右,有倫有義,有分有辯,有競有爭,此之謂八德。

夫道無往而不存,何有分別?故未始有封。言無存而不可,何有適莫?故未始有常。只為立箇「是」字,便有疆界,故曰「為是而有畛也」。這「是」字,即未始有物之後,俄然下箇「無」字。有了無,便有「有」對。有了是,便有「非」對,故有左、右、倫、義、分、辨、競、爭之八德。左與右,相對而相反者也。在物曰倫,處物曰義。群則有分,族則有辯。互逐曰競,對辯曰爭。即上文「自無適有」之事,蓋至是而道始有封,言始有常矣。

六合之外,聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議。春秋經世先王之志,聖人議而不辯。故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。曰:「何也?」「聖人懷之,眾人辯之以相示也。故曰:辯也者,有不見也。」

道之有封,言之有常,皆因是非而立。聖人知其如此,故不立是非。六合,四維上下也。六合之外,理無不存,但非聞見所及,故聖人存而不論。六合之內,聖人所知也,故論而不議。《春秋》為世君父子立大經大法,先王之志也,其中有是有非,聖人議而不辯。辯、論、議三者何異?論是統說道理,議則細較短長,辯則彼此反覆。聖人所以如此者,不為天下立是非之幟也。小知間間,日以心鬪,與天下相持,以求必勝,胸中已自無見識了,故曰:「分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。何也?聖人懷之,眾人辯之以相示也。」懷,即「存而不論」之存。所以懷之者,不欲自見也。眾人則辯之以相夸示。雖然,這等夸示求以自見,終是不見,如惠施、公孫龍之說,到底支離纏繞,不能自見,故結之云:「辯也者,有不見也。」

夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圓而幾向方矣!故知止所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。

夫人有名則可稱謂,大道,無名者也,故曰「大道不稱」。大辯不言者,胸中了了,見得理透,自無言說。大仁者,不以煦煦為仁。大廉者,不以嗛嗛自滿。大勇者,不害於人。此等說話,皆自老子上理會得來,何以故?道而昭昭然分別名相,則不得謂之道矣,故曰「道昭而不道」。言而嘵嘵然與人爭辯,則必有不及辯者矣,故曰「言辯而不及」。仁者無所不愛,常繫一邊,非大成之仁也,故曰「仁常而不成」。清者,皦皦之行也。廉而清,則近於好名而不實,故曰「廉清而不信」。勇而害人,則純是血氣而無義理,不成其為勇矣,故曰「勇忮而不成」。五者之德,其機本园,若昭焉、辯焉、常焉、清而忮焉,則大露圭角,幾於向方矣。用是觀之,則知大知者必不知也。故人能止其所不知,則其知至矣。今天下之人皆以不知自愧,往往強所不知,雄其辯以相示,又孰知有不言之辯,不道之道,謂之天府耶?蓋不言之辯、不道之道,即不知之知也。何謂天府?天府者,注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所自來。人能知此,則是「得其環中,以應無窮,是亦一無窮,非亦一無窮」者,何滿之有?何竭之有?「此之謂葆光」,葆之言藏也。葆光,即滑疑之謂,不知之知也。然所謂不知,非茫然一無所知也,以恬養知,藏其知於不知也,故曰葆光。

此章,「止其所不知」句最為肯棨。蓋推到未始有始也者,則寔無所容吾知處。而藏其知於不知,則是復歸於嬰兒,復歸於無極,復歸於太朴了。非至人,其孰能之哉!

故昔者堯問於舜曰:「我欲伐宗、膾、胥敖,南面而不釋然。其故何也?」舜曰:「夫三子者,猶存乎蓬艾之間。若不釋然,何哉!昔者十日並出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎!」

葆光之人,不起争辩,不见人我。堯伐宗、膾、胥敖,以万乘之主而不釋然,非也,故舜以大道广之。

若谓:「夫三子者,存国于卑微褊小之地,猶蓬艾之間也。君以南面而不釋然,何哉。而必欲伐之?昔者十日並出,萬物皆照。夫日一出则一照,并出则并照,乃天地之无私也,而况德之无私又进于日者乎?置之不辩而照以天,可也。

此后引喻,自圣人结归至人,大概结构与逍遥篇同。 

齧缺問乎王倪曰:「子知物之所同是乎?」曰:「吾惡乎知之!」「子知子之所不知邪?」曰:「吾惡乎知之!」「然則物無知邪?」曰:「吾惡乎知之!」雖然,嘗試言之:庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎汝:民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴慄恂懼,猿猴然乎?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍且甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?猿猵狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?自今觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能其辯!」齧缺曰:「子不知利害,則至人固不知利害乎?」王倪曰:「至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者,乘雲氣,騎日月,而游乎四海之外,死生無變於己,而況利害之端乎!」

一篇纵横议论,归结到‘止其所不知,至矣’,又将此意大发挥一遍,以王倪作个不知的样子,而归结于至人。

盖止其所不知者,非若世人之所谓不知也;不起识见、不生分别之谓不知也。

故以王倪寓言。言眼前一应起居食色,孰为正者?人、物各安其安,各适其适而已。世人则起美恶分别之念,此过,识神最为害事。

至人则迥出常情,一切不起分别,若不知有个起居食色之正者,又况仁义之端,是非之途,纷纷殽亂,彼恶能知其辩哉?此个不知,却是真知,故曰:恶知不知之非知耶?

齧缺又深一问:子则不知利害矣,至人也不知利害耶?此‘利害’字意,是自‘处’、‘昧’、‘色’上影下。

王倪答:岂但不知利害,便生死之变,他亦不知尔;其元神独露,纵横自在,不受变灭,乘雲氣,騎日月,而游乎四海之外,死生尚無所變,而況利害之端乎!

盖至人无己,其于一切世故已解脱之尽。

故学问至此,然后谓之极至;而物论至此,则其是其非又不待齐而自无不齐矣。

瞿鵲子問乎長梧子曰:「吾聞諸夫子,聖人不從事於務,不就利,不違害,不喜求,不緣道;無謂有謂,有謂無謂,而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?」長梧子曰:「是黃帝之所聽熒也,而丘也何足以之!且女亦大早計,見卵而求時夜,見彈而求鴞炙。予嘗為女妄言之,女以妄聽之奚。旁日月,挾宇宙,為其吻合,置其滑涽,以隸相尊。眾人役役,聖人愚芚,參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!麗之姬,艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟;及其至於王所,與王同筐床,食芻豢,而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也,而愚者自以為覺,竊竊然知之。君乎?牧乎?固哉!丘也與女,皆夢也;予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖,知其解者,是旦暮遇之也。

此承上言至人之事。圣人不从事于务,言不以世故为事也;不喜求,无求于世也;不缘道,不践迹而行道也。无谓有谓,未尝不言也。有谓无谓,未尝有言也。

孟浪,不着实也。

瞿鵲子言:是人也,我以为妙道之行,而孔子以为孟浪之言,何故?長梧子言:妙道之行,非圣所知,虽使黄帝听之,亦加荧惑。如子所言之人,身分尚早,到不得至人田地,子便轻易许之,喻如方见鸡卵,尚未孵化,便求候夜,方见弹雀,尚未堕丸,便求鴞灸,不亦太早计乎?我试妄意而言至人之行,子亦妄意听之,何如?

‘奚’者,何如之意,文法之最奇者。盖至人明并日月,道贯古今,直与造化相为吻合,故曰:旁日月,挾宇宙,為其吻合。

且爵禄不入其心,而死生无变于己,故曰:置其滑涽,以隸相尊。眾人役役,聖人愚芚,參萬歲而一成純。此数句颇艰涩难解。

盖置其滑涽,以隸相尊者,世情上事也,言世人只管汨汨昏昏,驰逐于荣华声利之场,以分相隶,以势相尊;至人则一切置之,将使天子不得而臣,诸侯不得而友,尚何相隶相尊之有哉?

眾人役役,聖人愚芚,此道情上事也。芚,混沌之貌,即老子所谓‘众人昭昭,我独若昏。众人察察,我独闷闷。众人皆有以,我独顽似鄙’之意。

參萬歲而一成純,成纯,纯全之成德也,言彼之纯德直与天地同其悠久。然则所谓生死云者,信乎其无变于己也。则夫瞿鵲所云不就不避之行,又何足言哉?

且生死直梦觉耳,万物尽然,而以是故蕴积胸中,不自解脱,悦生恶死,妄起执情。

予恶知夫悦生之非惑耶?予恶知夫恶死之非弱丧而不知归者耶?弱丧,谓少年抛弃乡土之人,迷失旧业,不知所归。

夫生,寄也;死,归也;‘存,吾顺事;没,吾宁也’,得还造化,别作受用,又恶知乎死而有知,不悔其始者蘄生之误乎?

故以麗姬设喻。既又以梦觉照看死生,言人生处世,一梦耳。归还造化,反似大梦方觉。今在世说觉,皆梦也。说梦是梦者,亦梦也。必有大觉者而后知此为大梦,愚者自以为觉,窃窃然知之。知汝为君乎?知汝为牧乎?如观剧场幻术,卒莫有定。

说到此处,却是至怪,故其言也,名为吊詭。吊,至也。使万世之后而有大觉之人,见我如此见解,与我犹旦暮之遇也,吾可以俟之而不惑矣。

尝观古之达人,皆以还于造化为大解脱、大了当,故佛氏以涅槃为至乐,其言曰:‘生灭灭已,寂灭为乐’。盖必平日于性命根宗力到功深,的知此身假合不常,四大分散之后,有个不受变灭、超然独存者在。然后可以言乐。

古之至人所以旁日月,挾宇宙,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外者,盖是物也。若也圣修无功,流浪生死,于其所谓‘參萬歲而一成純’者耗散不存,蜉蝣之朝,风火倏至,颠沛流离,遂至沦落,常沉苦海,永失真性,恶得谓之大觉乎哉?

既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我與若不能相知也。則人固受其黮闇,吾誰使正之?使同乎若者正之?既與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,惡能正之!使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?」「何謂和之以天倪?」曰:「是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯;然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。忘年忘義,振於無竟,故寓諸無竟。」

上言万世之后一遇大圣然后能知其解,又透下意思来再作一重议论,看他甚样辩才。

意谓是与非,若与我俱在暗处,不能相知,人亦被若与我瞒了,受其黯黮暗昧,不得明白,将使就谁正之?将使同乎我者正之,他是我这边人,正不得。将使异乎我者正之,他是他那边人,正不得。将使异乎我与若者正之,他是对立一说的人,也正不得。将使同乎我与若者正之,他是两边倒的人,也正不得。如是则我与若也人也,三者俱不相知也,必须待彼来耶?

彼,谓万世之后所遇之大圣。大圣寥阔难遇,然他却是个不知之知、不言之辩、和之以天倪地也,就是了。

何谓和之以天倪?是彼之不是,然彼之不然。若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。

声之变化,或是或非,不能取正,必待于彼,固也若其不相待。惟和之以天倪,因之以曼衍,尽可优游卒岁,故曰:所以穷年也。

天倪者,天理自然之分;和之,则分而不分矣。曼衍,即游衍之意,不特可以忘年,抑且可以忘义。盖义主分别,无辩则义亦与之俱忘。

振诸无竟,言鼓舞振动,应事无穷也。寓诸无竟,言吾身亦可寄于无穷。若日与人争是非、较人我,则出门有碍,安得无竟乎?

罔兩問景曰:「曩子行,今子止;曩子坐,今子起。何其無特操與?」景曰:「吾有待而然者邪?吾所待,又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?惡識所以然!惡識所以不然!」

昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。

又自‘相待’生下议论。罔兩待景,景待形,形待造化。

今我待彼,彼又待天,如此则不消待彼,只和以天倪,而所待之天取之我而自足矣。罔兩,景之淡薄者,问于景曰:子之行止坐起,卒无定度,何其无特立之操与?景曰:我不能自主,有待而然者也。然吾之所待者,他亦不能自主,又有所待而然者也。

吾之所待者,其蛇之蚹,蜩之翼耶?蚹,蛇腹下龃龉,所以主行者。盖蛇以蚹行,蜩以翼飞,而蚹与翼不能自行自飞,必有主张之者乃所以然,不然则不能动。

吾恶知其所以然,所以不然者耶?这个所以然的造化,或在彼,或在我。在我者不知其为在彼者,在彼者不知其为在我者,还是一个,还是两个?今将自己取证。

昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也。栩栩,喜意。

自喻适志也,而不知蝴蝶却是做梦的庄周。俄然而觉,则蓬蓬然周也,不知庄周乃是觉来的蝴蝶。然则周为蝶与?蝶与周与?周与蝶则必有分矣。

盖以梦觉而分彼我,我是梦中之蝴蝶,彼为觉后之庄周。若以一人而分梦觉,曩为梦里之蝴蝶,今为觉后之庄周,故曰:则必有分。盖所谓一而二,二而一者。

若果是两个,须索待彼;原是一个 ,则不消有待矣。此之谓物化,言古今梦觉混融为一也 。

盖必到物化田地,方能不物于物,不然,则常在大梦中,昏昏默默,而不知反于大觉,知他谁为蝴蝶,谁为庄周,而恶识其所以然,所以不然哉? 

尔时方壶外史说是篇已,重宣此义而作乱辞:

爰有至人,南郭子綦。隐几丧我 ,形槁心灰。

指陈三籁,诀我天机。吹万不同,怒者其谁?

非彼无我,若或使之。小知斗心,心死可悲。

言隐荣华,而有是非。各是已是,自忖则知。

彼出于是,是亦因之。彼是无耦,物论自齐。

齐物论者,执此道枢。得其环中,以应无穷。

圆神不滞,无始无终。以指喻指,是非蜂起。

非指喻指,视人犹己。何是何非,只争彼此。

天地一指,万物一马。各不相非,我为何者?

无物不可,无物不然。莛楹厲施,通为一焉。

知通为一,惟彼圣人。和以是非,休乎天均。

为是不用,而寓诸庸。惠不据梧,昭不鼓桐。

何成何亏,浑然大同。他人有言,是究是图。

因是而已,其有谓乎?无谓之旨,滑疑而耀。

秋毫可大,太山可小。殇子可寿,彭祖可夭。

不立封畛,自绝争忤。大道不道,大辩不语。

止所不知,葆光天府。堯德非进,孔知亦微。

神矣至人,大觉不迷。今我有辩,孰待正之。

和以天倪,宁用待而?吾丧吾我,天均则休。

梦为蝴蝶,觉乃庄周。犹然物化,千古悠悠。 

文评:

钧天之乐,鞺鞺铿锵。常山之蛇,首尾相望。驱车长坂,倏然羊肠。过脉微眇,结尾广洋。寻其正眼,开卷数行:

先以‘丧我’二字为一篇之眼目,继以‘天籁’提上一步说,为眼目中之正眼,如下‘照之以天’、‘天均’、‘天府’、‘天倪’,皆从此生。‘小知’以下皆言有我 ,又自‘我’中提出个‘真君’来,暗应‘天’字。

迷了真君,便有是非,提出‘因是 ’二字作为‘齐物论’之眼目。以下反复议论,只说‘因是’,以‘和是非而休天均’作一结。

是非之彰,道之亏也 ,滑疑之耀,圣人所图,又将‘滑疑’二字作为‘因是’之眼目。

至‘止其所不知,至矣’,以‘天府’作结,又将‘止其所不知’作‘滑疑’之眼目。

引堯舜孔子归重于大觉之神人,将‘和之以天倪’作结。总结欲齐物论,必待此人。

末劫道我亦从梦中觉来者,应上‘觉’字。

首尾照应,断而复连,藏头于回顾之中,转意于立言之外,于平易中突出多少层峦叠嶂,令人应接不暇。奇哉!奇哉!

内篇 養生主第三

养生主,养其所以主吾生者也 。其意则自前齐物论中‘真君’透下。

盖真君者,吾之真主人也。一受其成形,不亡以待尽,日夜与物相刃相糜于利害之场,行尽入驰而莫之止,可得谓之善养乎?

此篇教人循乎天理之自然,安时处顺,将使利害不惊于心,而生死无变于己,然后谓之善养主人也 。 

吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已!已而為知者,殆而已矣!為善無近名,為惡無近刑,緣督以為經,可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年。

涯,际也,尽也 。人生百年为期,会有涯尽,而心之思虑,则无涯尽。此个思虑,禅家谓之‘识神’,播弄主人,无有休歇。永嘉禅师有云:‘损法财,灭功德,莫不由他心意识。’痴人唤作本来元神,认贼作子,害事多矣。

今天下之人皆以有尽之身随无尽之智,虚幻之身不过百年,作为千年万年之计,将个主人相刃相糜于是非利害之场,岂不殆哉?言滨于危亡而不自觉也。

盖能猛省速改,犹可及止。既已殆己,而犹自以为知,驰骋不休,终迷不悟,亦终于殆而已矣。

老子清静经有云:‘众生所以不得真道者,为有妄心。既有妄心,即惊其神;既惊其神,即着万物;既着万物,即生贪求;既生贪求,即是烦恼;烦恼妄想,忧苦身心,便遭浊辱,流浪生死,常沉苦海,永失真性。’所谓‘殆而已矣’,意盖指此。

且吾生自未始有物以来,太虚之体本自清静,其有善恶念头,犹如太虚闪电,非所宜有,况复见之于行,至有形迹乎?学道者只宜虚静恬淡,寂寞无为,常使一念不起,万缘皆空,如是安养主人,许有进步。

所以六祖惠能指人‘不思善不思恶时是汝本来面目’。善恶尚不许思,况复为之而至于近名、犯之而至于近刑,不亦远之又远乎?且善必近名,恶必近刑,皆事之有因果者,有情下种则因地果生。曰不近刑名,则无因可知,故此二句当如此看。即此不思善恶,便是喜怒哀乐未发之中。

人受天地之中以生,所谓性也。学人当守此中极以为常经,故曰:缘督以为经。督者,人之中脉,下贯尾闾,循至齗交,故以督为中训。玄教家通此督脉,引气而上行至泥丸,谓之‘子欲不死修昆仑’,然后可以引年。

此云可以保身,可以全生,却不是如此说。缘督只是借喻。庄子书论性宗处居多,养生主只是说性。言人能常守此中,则性在是而命亦在是,故可以保身,可以全生;又不至于亏体辱亲,故曰可以养亲‘全而生之,全而归之,故曰可以全年。

庖丁為文惠君解牛,手之所觸,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然響然,奏刀騞然,莫不中音,合於桑林之舞,乃中經首之會。

文惠君曰:「譆,善哉!技蓋至此乎?」

庖丁釋刀對曰:「臣之所好者,道也,進乎技矣。始臣之解牛之時,所見無非全牛者。三年之後,未嘗見全牛也。方今之時,臣以神遇,而不以目視,官知止而神欲行。依乎天理,批大郤,導大窾,因其固然。技經肯綮之未嘗,而況大軱乎!良庖歲更刀,割也;族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解數千牛矣,而刀刃若新發於硎。彼節者有間,而刀刃者無厚;以無厚入有間,恢恢乎其於游刃必有餘地矣。是以十九年,而刀刃若新發於硎。雖然,每至於族,吾見其難為,怵然為戒,視為止,行為遲。動刀甚微,然已解,如土委地。提刀而立,為之四顧,為之躊躇滿志,善刀而藏之。」

文惠君曰:「善哉!吾聞庖丁之言,得養生焉。」

夫物各有理,顺其理而处之,则虽应万变而神不劳,故以庖丁寓言。事譬则牛也,神譬则刃也。所以不至于劳而伤者,则何故哉?各得其理而已矣。

昔者庖丁为梁惠王解牛,观其手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,动止周旋,皆之成度;又奏刀之声,砉然響然騞然,皆中音律。桑林、经首,古乐名。

庖丁解牛,其技如此,可谓精矣,故惠王譆而善之。譆,欢辞也。庖丁言:臣之所好 ,道也,非技也 。技进而精,至于自然而然,不知其然,则不得以技名之,而名之曰道。喻如初学道时,人间世务看不破,覷不透,只见万事丛脞,摆脱不开;功夫纯熟之后,则见事各有理,理有固然,因其固然,顺而应之,大大小小,全不费力。

又言:臣当时解牛,尚以目见,审视虚实,而后下刀;今则但以神通而不以目见,官知止而神欲行。官谓乎手足耳目之官。知止者,遇有龃龉,便知止而不行。

依乎天理,牛之天然腠理也。大郤,骨肉交会之处也。大窾,空处也。批,开也。郤,读隙。导,引刀而入之也。肯綮,骨肉联络之处,筋节所在也。大軱,大骨也。言我之技精妙恰好,未尝经一肯綮,况大骨乎?

良庖岁一易刀,有割切,尚用力也,故刀久而会伤。族庖月一易刀,众庖技劣,不识郤窾,一遇大軱,便有毁折;而臣之刀,以十年为率,用之九年,所解不下数千牛,可谓勤且久矣,而刃若新发于硎,芒刃如故。硎,砥石也。

彼节者有间而刃者无厚,以无厚之刃入有间之节,常见恢恢乎宽哉。游刃有余地矣,又焉得损乎?

虽然,每至于族,则吾见其难为。族,聚也。言我每至筋骨聚会盘结之所,心手虽熟,亦必怵然警惕,宁视止观,迟其批导,微其运动,唯恐一犯其綮。

及其磔然已解,则如土之崩委于地,于是提刀四顾,细看刀刃,拂拭盪磨,善而藏之。正意若谓:事到盘错,亦必动心忍性,不敢率意而行。

盖境顺则易,境逆则难,防检少疏,恐有虞失,惊神多矣。

通篇模写庖人情状,宛然画笔,末结一语,有万钧之力。 

公文軒見右師而驚曰:「是何人也?惡乎介也?天與?其人與?」曰:天也,非人也。天之生是使獨也,人之貌有與也。以是知其天也,非人也。」澤雉十步一啄,百步一飲,不蘄畜乎樊中。神雖王,不善也。

右师,官名。介,独足也。右师乃刖足之人,既以身犯虎口,够全性命,乃复贪心不止,撚指鼋鼎,游于彀中,故公文轩见而惊之,曰:是何人也,而胡为乎介也?其天成之与?人为之与?

盖右师虽非天成,然常人不刖而独刖之,若天刑之者,故曰:天之生是使独也。何也?人之生也,皆天与之形,道与之貌,故人之貌有与也。

然人人皆同,而彼独有异,以是知其天也,非人也。知非人则不当尤人,知天则当安命。安命之人,不着外物以惊其神。

澤雉十步一啄,百步一飲,饮食如此之难,然而不求畜生笼中,盖以神虽王而日有惊扰,不喜也。

今右师处于樊笼之中,不及澤雉多矣,可谓善养生乎?善养生者,利害不涉于其身。