法家起战国中叶,逮其末叶而大成,以道家之人生观为后盾,而参用儒墨两家正名核实之旨,成为一种有系统的政治学说,秦人用之以成统一之业。汉承秦规,得有四百年秩序的发展。盖汉代政治家萧何、曹参,政论贾谊晁错等,皆用其道以规画天下。及其末流,诸葛亮以偏安艰难之局,犹能使“吏不容奸,人怀自厉”(《三国志·诸葛亮传》陈寿评语)。其得力亦多出法家。信哉卓然成一家之言!直至今日,其精神之一部分,尚可以适用也。虽然,此果足为政治论之正则乎?则更有说。

法家最大缺点,在立法权不能正本清源。彼宗固力言君主当“置法以自治立仪以自正”,力言人君“弃法而好行私谓之乱”。然问法何自出?谁实制之?则仍曰君主而已。夫法之立与废,不过一事实中之两面。立法权在何人,则废法权即在其人,此理论上当然之结果也。汉时酷吏杜周,逢迎时主之意,枉法陷人,有规责之者,周答曰:

三尺安出哉?(案:“三尺”谓法也,孟康注云:以“三尺竹简书法律也”。)前主所是著为律,后主所是疏为令,当时为是,何古之法乎?(《汉书·杜周传》)

此言之不可为训,固无待言。虽然,法家固言曰:“前世不同教,何古之法?帝王不相袭,何礼之循?”(《商君书·更法》篇述商鞅语)夫前主之立一法,必其对于彼以前之法有所废也。废之者谁?即人主也。前主人主,后主亦人主,则曷为其不可以更有废也?然则杜周正乃宗法家言以为言也。夫人主而可以自由废法立法,则彼宗所谓“抱法以待,则千世治而一世乱”者,其说固根本不能成立矣,就此点论,欲法治主义言之成理,最少亦须有如现代所谓立宪政体者以盾其后,而惜乎彼宗之未计及此也。彼宗固自言之矣,曰:

国皆有法,而无使法必行之法。(《管子·七法》篇)

“使法必行之法”,在民本的国家之下,能否有之,且未可定。在君权的国家之下,则断无术以解决此问题。夫无监督机关,君主可以自由废法而不肯废法,则其人必尧舜也。夫待尧舜而法乃存,则仍是人治非法治也。彼宗动以衡量尺寸比法,谓以法量度人,如尺之量度布帛,衡之量度土石,殊不知布帛土石死物也,一成而不变者也。故亦以一成不变之死物如衡尺者以量度焉,斯足矣。人则活物也,自由意志之发动,日新而无朕,欲专恃一客观的“物准”以穷其态,此必不可得之数也。荀子曰:

法而不议,则法之所不至者必废。(《王制》篇)

一尺可以尽万物之长短,一衡可以尽万物之轻重。人心之轻重长短,试问几许之法而始能以尽之耶?法虽如牛毛,而终必有“法之所不至者”,自然之数也。恃法以为治,则法所不至之部分,或听人民自由行动,或由官吏上下其手,二者皆所谓“废”也。而天下事理,恐为法所不至者转多于为法所至者,则举者一二而废者八九也。然则彼宗所谓“万事皆归于一,百度皆准于法”者,亦空想之言而已矣。

“法而不议”,实彼宗一重要信条。故曰:“令出自上而论可与不可者在下,是威下系于民也。”(《管子·重令》篇)儒家孔孟,本不重法,故无听民议法之明文,然恒言“民之所好好之,民之所恶恶之”。则明明以民意为政治标准也。荀子固微带法治色彩者,则殊不取彼宗“不议”之说。其言曰:

法而议……百事无过。……其有法者以法行,无法者以类举。(《王制》篇)

又曰:

隆礼至法则国有常……纂论(王先谦曰《尔雅释诂》:“纂继也”,谓使人相继议论之),公察则民不疑。(《君道》篇)

荀子之意,以为欲法之能行,必须人民了解立法之意无所疑惑,则非使人民对于所应守之礼与法继续讨论公开审察焉不可。如是则可以“无过”,虽法所不至之处,亦可以“类举”而得标准。曷为能以类举耶?如吾前文所引荀子之言(看第三章)曰:

以人度人,以情度情,以类度类。(《非相》篇)

孟子亦言:

权然后知轻重,度然后知长短,物皆然,心为甚。王请度之。(《梁惠王下》)

天下事理,宜有标准以量度之,吾侪所承认也。然量物与量人,决不能混为一谈。“物准”可以量物,量人则不能以物准而惟当以“心准”。儒家絜矩之道,所谓“所恶于上无以使下……”云云者,全以如心之恕为标准,其矩则“心矩”也。物矩固可以一措定焉而不容异议,心矩则非“纂论公察”焉不可也。

彼宗最大目的,在“不随适然之善而行必然之道”,此误用自然界之理法以解人事也。“必然”云者,谓有一成不变之因果律以为之支配吾侪可以预料其将来,持左券以责后效。如一加一必为二,轻养二合必为水也。夫有“必然”则无自由,有自由则无“必然”。两者不并立也。物理为“必然法则”之领土,人生为自由意志之领土,求“必然”于人生,盖不可得,得之则戕人生亦甚矣。此义固非唯物观之法家所能梦见也。

法家之论治也,颇有似今日军阀官僚反对民治主义者之所云,今语军阀官僚以民治,彼辈辄曰“国民程度不足”,盖法家之言亦曰:

民智之不可用也,犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛……剔首……必一人抱之,慈母治之,犹啼呼不止。婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。(《韩非子·显学》篇)

此其言曷尝不含一面真理。虽然,民果皆婴儿乎?果常婴儿乎?使民果皆婴儿也,须知人类不甚相远,同时代同环境之人尤不能相远。民既婴儿,则为民立法之人亦婴儿,何以见彼婴儿之智必有以愈于此婴儿,彼立法而此不容议也。使民果常婴儿也,则政治之用,可谓全虚。彼宗立喻,谓婴儿“不知犯苦以致利”,故有赖其母,母之所以“利”此子者,岂不曰致之于成人乎哉。使永为婴儿,亦奚贵乎有母,彼宗抑曾思械婴儿之足勿使学步者,此儿虽成人亦将不能行;钳婴儿之口勿使出话者,此儿虽成人亦将不能语也。要而论之,彼宗以治者与被治者为画然不同类之两阶级,谓治者具有高等人格,被治者具有劣等人格。(从性恶立论而并不贯彻。)殊不知良政治之实现,乃在全人类各个人格之交感共动互发而骈进。故治者同时即被治者,被治者同时即治者。而慈母婴儿,实非确喻也。此中消息,惟儒家能窥见,而法家则失之远矣。

法家之以权衡尺寸喻法而以被量度之物喻被治之人也,彼忘却被量度之物不能自动而被治之人能自动也。使吾侪方以尺量布,而其布忽能自伸自缩,则吾尺将无所施,夫人正犹是也。故儒家难之曰:

合符节别契券者,所以为信也……诞诈之人,乘是而后欺。探筹投钩者,所以为公也……乘是而后偏。衡石称县(同悬)者,所以为平也……乘是而后险……故械数者治之流也,非治之原也……官人守数,君子养原,原清则流清,原浊则流浊……(《荀子·君道》篇)

又曰:

法令者治之具,而非制治清浊之源也。(《汉书·董仲舒传》)

此将彼宗之“机械主义”辞而辟之,可谓一语破的。法家等人于机械,故谓以“械数”的法驭之,则如物之无遁形,曾不思人固与物异其情也。束缚而驰骤之,则驱之于“免而无耻”而已。故荀子又曰:

法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。(《君道》篇)

又曰:

有良法而乱者有之矣。有君子而乱者,自古及今,未尝闻也。(《王制》篇)

此正以人治之矛,陷法治之盾也。而吾侪则以其说为至当而不可易也。如曰不然,试看有约法之中华民国,其政象何如?藉曰约法不良。则试揣度制定最良之宪法后,其政象又何如?政治习惯不养成,政治道德不确立,虽有冠冕世界之良宪法,犹废纸也。此非所谓“法不能独立”、“有良法而乱”者耶。故吾侪若作极端究竟谈,仍归结于荀子所谓:

有治人无治法。

勉为中庸之说,则亦不过如孟子所谓:

徒善不足以为政,徒法不能以自行。

而彼宗所谓“以法治国则举而措之而已”者,稍有常识,当知其不然矣。

不特此也,就令人人不作弊于法之中,人人能奉法为神圣以相检制,而其去治道也犹远。盖法治最高成绩,不外“齐一其民”,不外“壹同天下之义”。其结果则如陶之治埴,千器万器,同肖一型,个人之个性,为国家吞灭净尽。如谓国家为死物也,则更何说。若承认国家为一生机体,而谓组成机体之分子可以剥夺其个性而无损于机体生存之活力,吾未之前闻。法家言最大之流毒,实在此一点,儒家惟有见于此,故其政治目的,在

能尽人之性。(《中庸》)

在使

人人有士君子之行。(《春秋繁露·俞序》篇)

在使

经正则庶民兴,庶民兴,斯无邪慝矣。(《孟子》)

吾愿更取儒家最精深博大之语反复乐道曰:“人能弘道,非道弘人。”若以应用于政治,则吾亦曰:“人能制法,非法制人”而已矣。

要而论之,儒家以活的动的生机的唯心的人生观为立脚点,其政治论当然归宿于仁治主义——即人治主义。法家以道家之死的静的机械的唯物的人生观为立脚点,其政治论当然归宿于法治主义——即物治主义。两家孰优孰劣,以吾侪观之,盖不烦言而决也。

以上述四家学说竟,更有数问题宜合诸家比较以观其通者,改章论之。