新会梁氏撰《中国武士道》一书既成,且自为之叙,以示杨度。杨度曰:子之命是书为《中国之武士道》也,岂非欲别于日本之武士道乎?其欲别于日本之武士道也,岂非以武士道之名,虽日本所有而中国所无?然以云武士,则惟日本以为藩士之专称,以云武士道,则实不仅为武士独守之道,凡日本之人,盖无不宗斯道者。此其道与西洋各国所谓人道(Humanity)者,本无以异,西人以此问题竞争战斗而死者,史不可胜述,惟其名不如武士道之名有轻死尚侠之意焉。中国古昔虽无此名而有其实,则假彼通用之名词,以表扬吾民族固有之天性,固无不可也。虽然,合二国之历史比较而观之,此中有一大问题焉。乃日本之武士道,垂千百年,而愈久愈烈,至今不衰。其结果所成者,于内则致维新革命之功,于外则拒蒙古,胜中国,并朝鲜,仆强俄,赫然为世界一等国。若吾中国之所谓武士道,则自汉以后,即已气风歇灭,愈积愈懦。其结果所成者,于内则数千年来,霸者迭出,此起彼仆,人民之权利,任其铲削,任其压制,而无丝毫抵抗之力,于外则五胡入而扰之,辽金入而扰之,蒙古、满洲入而主我。一遇外敌,交锋即败,至今欧美各国,合而图我,人为刀俎,我为鱼肉。国民昧昧冥冥,知之者不敢呻吟,不知者莫知痛苦,柔弱脆懦,至于此极。比之日本,适为反对,一则古微而今盛,一则古有而今无。现象之相反如此,此其故何哉?梁氏之论中国也,曰专制政体之故。杨度曰:岂独政治,盖亦学术之异有以使之然者矣。

夫日本本无固有之学术,自与中国交通以后,乃以中国之学为学。直接而传中国之儒教,间接而传印度之佛教。举国中人,无能出此二教之范围者。夫此二教者,其义相反,而其用有相足者。何以言之?孔子之道,专主现世主义,谆谆于子、臣、弟、友之节,仁、义、礼、智之道,经传所载,惟于身心、性命、家、国、天下之关系,反覆言之,而于有生以前,既生以后,皆不过问。故曰:“未知生,焉知死?”又曰:“吾欲言死有知乎,恐孝子顺孙,妨生以事死;吾欲言死无知乎,恐不孝之子,弃其父母而不葬。故惟言朝闻道可以夕死,无求生以害仁,有杀身以成仁。”以此数语,为其教戒而已矣。盖儒教对于生死问题,乃以局外国而严守中立者也。其切于人事之用,而不使人探索于空虚,自非他教所能及,故有谓儒教为非宗教者。若夫佛教则不然,释迦本以此死生问题,弃其王子之位,三衣一钵,入山学道。彼时睹天地念无常,睹山川念无常,睹万物形体念无常,经十二年,而一旦于菩提树下,豁然大悟。其后广说妙法,普济从生,皆无不准此问题,以为济渡。以三界为火宅,以此身为毒蛇,特立十二因缘,以明生、老、病、死,因果环复,苦业无穷,而以灭去无明,免此生死为唯一之手段。以为身者众苦之本,祸患之原,又以生死皆由于心,若心灭则生死皆灭。龙树诸人绎之,亦谓所有一切法,皆是老死相,终不见一法,离生死有住,皆对于生死问题而力求其寂灭者也。此与儒教教义,实为大相反对,而日本学之,则反能得二者之长,而相辅相助,以了人生之义务。故其人于成仁取义之大节,类能了达生死,捐躯致命以赴之。故楠正成之将赴难于凑川也,诣明极楚俊禅师而问以死生交谢之际,禅师答曰“截断两头,当中一剑”,而正成遂死。

新田义贞之将死国也,以书遗子孙曰:“进亦非死,退亦非生。死生终必有期,譬如由昼入夜,由夜入昼。”其彻悟通达如此,故能轻弃其学佛之躯壳,以保全其学儒之精神。西乡福泽之流,皆遵此道以成一世之伟人者也。吉田松阴有言:“道尽心安,便是死所。”乃诸人所共同之心得矣。故山冈铁舟之论武士道曰:“武士道之要素有四:一报父母之恩,二报众生之恩,三报国家之恩,四报三宝之恩。”三宝者,佛、法、僧也。而行此武士道无他义焉,一言以蔽之,至诚无我而已。由此观之,则日本之所谓武士道者,实儒实佛,非儒非佛,几于参合融化,两取其长,而别成一道矣。然其学儒之弊,不至文柔不振,而流于朝鲜;学佛之弊,不至虚寂无用,而流于印度。此必非拘守一家之说者,可以期此美果者也。而儒教之中,于孔孟以后,独宗阳明,更以知行合一之说,策其以身殉道之情。此又于儒术派别之宗尚,亦有以异于我国。择术既异,收效自殊。此皆其武士道成立之原素,而日本所以致霸于东洋者也。

由是反而观于我国,则战国以前,学术繁盛,未定一尊,人各鼓其聪明才智,以自献于社会。故其时实行之力,亦甚强毅,学道之士,心有所识,身必赴之,虽杀身冒死不顾焉。故中国之武士道,于彼时甚为发达。及乎刘汉之世,罢黜百家,独宗儒术。其后历代霸者,利其便己,皆因袭之,专以儒教为其国教。其间宋儒程朱之俦,稍变面目,虽不如阳明之即知即行,勇敢能任,然于孔子之义,无大背焉。夫以儒教之专重现世主义,言生而不言死,切事近情,教人以求仁之术,使中国而果于数千年中,实行孔子之道,以至于今,则虽不能以杂霸武功,与今世列强争雄于地球之上,亦岂不能使彬彬礼义,为东方君子之国乎?无如自汉以来,所谓尊崇儒教者,不过表面上欺人之词,而其实则所行者非儒教而杨朱之教也。世之学者皆谓杨朱祖述老聃,然老聃之道广漠无涯,范围至大,儒家、道家,法家、兵家、阴谋皆自此出,杨朱之学不足与比肩也。庄子则固儒教之达人,略文而从质者。其论生死曰:“方生方死,方死方生。”又曰:“死者,上无君,下无臣,亦无四时,从然而以天地为春秋,虽南面王遂不能过。”此《齐物论》之旨,其意有所寄也。若列子,则主万物一体者,其言曰:“死者,人生至乐之大者也!大哉乎死!君子息,小人伏。善哉古之有死也!仁者息,不肖者伏。”

夫庄子以贵贱论,可以警富贵之偷生者。列子以君子小人论,以为同有一死,则君子何必为善,小人何必不为恶,此于劝世之道,无所当矣。然未如杨朱之甚也,杨朱之言曰:“百年者,寿命之大者也。虽然,达于百年者于千人无一人焉。”又曰:“人之生者奚为哉?奚乐哉?曰,鲜衣厚食之为尔,声音美色之为耳。”又曰:“万物所异者生也,所同者死也。生则有贤愚贵人,所以异也;死则有臭腐消灭,是所同也。”又曰:“十年亦死,百年亦死;仁圣亦死,凶愚亦死。生则尧舜,死则腐骨;生则桀纣,死则腐骨一矣。孰知其异?且趣当生,奚遑死后。”高桥五郎论之,谓是皆绝望之语,陷于自暴自弃,流于放情纵欲。呜呼!推杨朱之罪,则亦何止于此。夫杨朱所持者,亦现世主义也。然于现世之中,不勉为人生应尽之道,而徒以鲜衣厚食、声音美色为乐,至教人不为仁圣而为凶愚,不为尧舜而为桀纣,苟偷俄顷之欢娱,以待一死之臭腐,生前死后之是非毁誉,皆所不顾。此与孔子所持之现世主义,有大相反对,如水火不能相容者。此直人道之公敌,而不仅为孔教之仇雠也。然惟其与孔教所持,皆为现世主义,则凡孔教之徒,既不能以佛教之理了解死生问题,而惟于现世之中,日用寻常之事,兢兢业业,惟恐失坠,则必遇事遇物,皆为一身苦恼之缘。于是杨朱之说,得以乘间抵隙,入而据之。

学孔子则甚难,而学杨朱则甚易;学孔子则甚苦,而学杨朱则甚乐。人情莫不恶难而喜易,避苦而趋乐,于是我躬不阅,遑恤我后,遂为中国普通社会之思想。至今日而国事之危,有如累卵,举国上下,人尽知之,无论若何顽固之徒,未有实信今日之中国为太平无事者。然知之而遂心焉忧之,谋所以挽救之者,举国中无几人焉。自公卿大夫士以至于庶人,日孜孜于社会,以谋其鲜衣厚食、声音美色之乐,不求当世之誉,不顾后来之毁,甘为凶愚而不惜,至语以国事,则掩耳而走,瞠目而视,若与之言他国之事也者。问其意之所在,则偷生而已,畏死而已,姑保此首领寻娱乐以待死而已矣。不惟存之于心,抑且出之于口,与杨朱之说,无丝毫之差异,盖纯粹之杨朱现世主义也。夫中国号称儒教之国,若以此而亡其国,抑岂孔子所能任咎者?然使中国果真屏孔子而师杨朱,取大成至圣之号,移而奉之一毛不拔之人,则群知中国为杨教之国,而非儒教之国,名实相符,表里如一,则亡国之原因,犹易寻其所在。无如儒教之徒,又曾有如韩愈等者,好为名实相反之论,以炫其奇。如其《代周文作羑里操》曰:“臣罪当诛,天王圣明。桀纣而可为圣明,则尧舜亦可为暴戾。凶愚之与仁圣,可以互易共名。”此又杨朱之所不及料矣。然中国之人,方将欲阳奉孔子而阴师杨朱,则亦利用此谬说而乐为附和之。

千百年来,此种论说,流行社会,又已成久假不归之势矣。故中国今日之人,明知国家之危亡,犹可颂曰太平;明知官吏之腐败,犹可媚曰文明;明知人士之无罪,犹可诬曰当诛。充其量即谓杨朱大圣,孔子无道,盖亦无所不可。特古昔已定之位置,不敢骤易之耳。夫名实淆乱,表里违反至于如此,则日本人之常言“孔子之道,不行于中国而行于日本,中国奉其名而日本行其实”者,岂过言哉!不然,孔子所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之道,何于中国无一能实行之人也?夫孔子之现世主义行于日本,犹必假佛教以助之,而后实行之力始大。而况中国既无佛教之助,又有杨朱之夺,复有韩愈等为我国民献自欺欺人之术,则秦汉以前轻死尚侠之武士道,果何自而有稍留根芽之地者乎?故中国武士道之所以消灭者,又因此似孔似杨、非孔非杨之学说有以斩削之之故也。夫以儒教为正,以佛教为辅,而发达此武士道者,日本之所以强也。以儒教为表,以杨教为里,而斩除此武士道者,中国之所以弱也,此即所谓学术不同有以致之之故也。

夫武士道之所以可贵者,贵其能轻死尚侠,以谋国家社会之福利也。然而死者,实人生最难之问题。白隐禅师谓死生者事实也,非可以空言空论自慰,以慰人者。故苟非其人之理想,能超然于死生之外,则必不能轻弃其身。而欲人知此身之轻而可弃,则此身以外,其更无重于此者乎?抑有重于此身而不与身同弃者乎?由此以求之,则宗教界、哲学界有一大问题焉,乃灵魂之死与不死是也。古今学者之所论,大抵出入于两端。其主灵魂有死说者,有二派焉。其一则谓死者断灭而绝无,如法儒笛卡儿言人之死也,非灵魂去其身体之结果,不过身体之机械破坏而停止运动耳。然奈布尼克反对之,以为生物者多数之单子积合而成,其中一单子握主权而为灵魂,他单子皆从属而为身体。植物之精神无死生,则人之单子亦无死生,故死者非消灭而进化也。其二则谓人死惟灵魂灭,其他不灭。如科学家朵因氏、哈克斯列氏、清达儿氏之倡生物进化论也,以为宇宙间之物体,皆由元素之化合,物体有生有灭,而元素无增无减。人身组织之物体,亦犹是也,虽生活力丧失以至于死,而势力恒存,物质不灭。然英儒西济伊克氏、买耶氏反对之,以为今日之哲学,不当反科学的而当超科学的,以目的论的见解,胜机械论的见解。科学者谓人类以适于地球热度而成形,然地球之原始如何乎?

科学者谓地球由太阳分离,然太阳之原始又如何乎?以此穷科学者之说,凡此者皆谓灵魂有死说之未能尽善者也。其主灵魂无死说者,亦有二派焉。其一则谓死后有转生,世界古时各种宗教皆有此说。如犹太教之言天国、地狱,印度之波罗门教、佛教之言八大地狱及修罗、饿鬼、畜生之各道轮回。埃及古教之言人死之后,转辗于一百余种之动物而复为人。梭格拉底亦谓死者如船长促予出帆,生由死来,死由生来,于此有死,即于此有生,故以哲学为学死之学。然世人之反对此种论说者,则曰:“告汝死尸,蠕蛆蝟集者,汝之后身也,汝之转生也。”呜呼!此实快论也。夫世界至今日,科学日进,此等谬说自不待辩。欧美之人若此观念者,盖已渐少。惟南洋土蛮犹谓死为第二之生,中国今日下等社会、女子社会,犹恃此轮回报应之说,以为惩劝,则无教育之国所必有之现象也。其二则谓死后无转生。如普拉得之言人之精神居于肉身之中,而生束缚,故必于肉身上制下等之情欲,养本来之性质,而归复于实体。然加藤咄堂论之,谓精神舍此肉身,必无所归,则亦不能离肉身而存实体。凡此者皆谓灵魂无死说之未尽善者也。

然则灵魂果有死乎?果无死乎?欲言有死,则世之死者无所劝;欲言无死,则死后之精神,人谁见之者?虽然,吾思之,吾重思之,人之所以异于禽兽者,不独其体魄之异也,尤在其精神之异。禽兽之知觉,亦能觅食以避饥,择居以避寒,自谋其体魄之生活,惟其精神所及者,不过如此。虽亦有爱护其群之德,然不能发达此精神,使之布于当时而传于后世,此其所以不如人类也。若夫人类,专以体魄而论,据生物学者之言,则人猿同祖,其一身之构造,所以异于他动物者,盖亦几微无几。惟其精神可以位天地而育万物,此其所以为高等动物也。若如杨朱之学,专以其高尚纯洁之精神,用之于鲜衣厚食、声音美色之地,以自适其体魄,图生前下等之乐,而不能任重致远,以谋人群之福利,则与禽兽直无以异,安见其为人类乎?故人类与禽兽之界,不以体魄之构造分之,而以精神之作用分之。可一言以判焉,曰:精神战胜体魄者为人类,体魄战胜精神者为禽兽而已矣。虽然,人之精神与体魄战,而欲求其胜,此其事亦甚难。既有体魄,则有众苦,饥寒劳动,在在迫之,于是衣、食、住三者之欲望以起,而此欲望者,因体魄而牵及精神,环吾一身种种困难皆为精神之累。

此仁圣凶愚、尧舜桀纣所同有而不能避者也。惟桀纣则以精神殉之而成为凶愚,尧舜则不以此变易其固有之精神而成为仁圣。故仁人君子每遇不得已之际,辄毅然弃其体魄而保其精神。诚以理欲交战之际,必有一胜一败,二者既不可得兼,则宁舍体魄而取精神,以一死弃此臭皮囊之苦累焉。虽然,体魄则已死矣,其精神亦将与之俱死乎?是则不然。夫今日之世界,为古人之精神所创造;将来之世界,又必为今人之精神所创造者。此人类进化之道,纯恃此以为之元素者也。仁者之精神,恒以普济众生为其毕生之义务。其身虽死,而其精神已宏被于当世与后来之社会。故孔子死矣,而世界儒教徒之精神,皆其精神也;释迦死矣,而世界佛教徒之精神,皆其精神也。于中国言孔子则孔子死,于日本言孔子则孔子生;于印度言释迦则释迦死,于日本言释迦则释迦生。死者其体魄,而生者其精神故耳。

由此推之,今世界之言共和者,无一而非华盛顿;言武功者,无一而非拿破仑;言天赋人权者,无一而非卢梭;言人群进化者,无一而非达尔文。盖自世有孔子、释迦、华盛顿、拿破仑、卢梭、达尔文诸杰以来,由古及今,其精神所递禅所传播者,已不知有几万亿兆之孔子、释迦、华盛顿、拿破仑、卢梭、达尔文矣,而遂以成今日灿烂瑰奇之世界,其余圣贤豪杰之士,皆无不如此者。此无他,体魄者所以载人之精神者也,使无精神,则体魄无所用,使无体魄,则精神亦无所宿。然体魄者无百年而不死,无论若何贤哲,能以不死之丹,长生之药,避此无常之风,以常留于世界,而欲以此至促之体魄,载其至永之精神。此其道无由,于无可如何之中而欲有以补之,则惟有藉来人之体魄,以载去我之精神而已。去我之体魄有尽,而来人之体魄无尽。斯去我之精神与来人之精神相贯、相袭、相发明、相推衍,而亦长此无尽,千秋万世,永远流传,非至地球末日人类绝种,则精神无死去之一日。盛矣哉!人之精神之果可以不死也,故予以为非解释死后之精神问题者,不能解释生前之体魄问题。世之宗教家、哲学家,有欲于生死问题中,求正大无弊之说者,或亦以予为知言也。

梭格拉底有言:“人类之进步,以个人连续之无限,而始成之者也。”岂非此意也乎?虽然,此理也,固犹哲理中言也。以之对于吾国国民所师奉之杨朱学说,重体魄不重精神,顾生前不顾死后者,则犹有反对之势。彼以为死后至永之精神,留之亦将何用,生前至促之体魄,其苦已不可偿,群将笑为大愚,而无从得其相喻。然予于此更有说焉。夫杨朱之持现世主义,必以为天下万事万物,举不足以敌生时体魄之乐利故耳,必非生前体魄无可乐,而必强留此以自苦恼也。夫人欲体魄之乐,则必于衣、食、住三者之求适意,而欲三者之适意,则必于生计使能活泼而不困穷者,此一定之势也。然今日之世界,则正各国并立,强国夺弱国之生计,强国国民夺弱国国民之生计,而自求其衣、食、住之适意,以遂其体魄之乐之世界也。故于农业则力求种植,于工业则力求制造,于商业则力求交通,而又知欲求三者之发达,以与他国之国民竞争,必非各个人之力所能济也,于是合群力以组织一国家,为保护一国人民之具。环地球各国之国家,未有不内以保己国国民之生计,外以夺他国国民之生计为其职务者也。然犹恐内政不足以及外,复重外交,设国与国竞争之机关焉,争之不得,则兵力随之矣。故今世各国之战争,非如古者争地杀人之役也。

战胜之后,地弃之而不必取,人弃之而不必杀,惟与订条约,取战败国国民之生计,攫之以归于己而已。故兵强国盛者,其国民之衣、食、住,多有富美优厚、安闲逸乐之象。诚有如杨朱所言鲜衣厚食、声音美色者,如英、美、法、德、日本诸国之人皆是。此吾国国民所亲见而震骇之、歆羡之者也。及反而观于吾国,则自上至下,人人皆有趋利不遑之状。为官吏者各自营其私囊,谋归乐于乡里。问何以故?必曰生计之故。为士、为商、为工、为农者,日孜孜于社会,求所以自养且养妻子者,日如不及。问何以故?必曰生计之故。近十余年以来,富者降而为中产,中者降而为贫人,举国之人,其于一生数十寒暑之中,能安然坐享,不忧他日之冻死、饿死者,盖四万万人之中,不能得万分之一也。

此无他,中国之人,无自保生计之国家,其生计日为他国国家所分取,他国国民所分夺,而日陷于九生一死之地。其至此之原因虽甚繁多,然其总因则必由于我国民之公德不昌,各谋私利,于团体公共之利益,毫不注意,故不能组织国家,以谋公共之生计。因而个人之生计,亦以不保,力薄气涣,坐待外人之攫。至于今日,四百万余之土地,五十年中,已失去二百三十余万英里矣;工商不振,每岁流出之财,已至一万万四千余万矣。各国求其工商运输之便利,于我国内所起造之铁路,已至四千四百四十五英里矣。其余失去之矿产、航路、税关、邮政、工厂等,尤所在皆是。取吾人所以为衣、食、住之资本者,几已攘夺罄尽,犹且竞争未已,不肯稍留余利,以为我等养生之具。吾国国民本欲各营其私利,而不顾公利,而其结果则以不顾公利之故,至私利亦不可得。所谓生前体魄之乐,不知何年可以适意,而转死沟壑之期,反日迫一日,不得衣则将冻死,不得食则将饿死,不得住则将劳死,去生之日渐远,去死之日渐近。

十年以后,吾恐中国国中,亦将如印度内地,有乞人满路饿殍盈谷之惨矣。呜呼!我国民与其为杨朱所欺,而长此谋个人独生之乐而不可得也,则何不谋团体共生之乐,而因以得个人之乐乎?与其羡英、美、法、德、日本诸国人之体魄娱快生计优裕也,则何不自谋我国之生计,而亦求其体魄之安适乎?且与其待冻之至而谋衣,待饿之至而谋食,待劳之至而谋住,则何不早谋之?谋之不得,亦不过冻死、饿死、劳死而已也,非有他也。且与其明知必有冻死、饿死、劳死之一日,则何不于未冻、未饿、未劳而先求其死所?故在今日之世界,而居中国之地为中国之人,避死亦死,不避死亦死,等死也,与其为避死而死之人,何如为不避死而死之人?

夫避死而死者,中国今日之人之死法也;不避死而死者,中国古时武士道中诸人之死法也;其死则同,其所以为死者则大异。加藤咄堂之论死法也,分为六种:健全者三,不健全者三。健全者,一曰视生死如一,谓圣哲之达观者;二曰死于个人而生于社会,谓以死成仁者;三曰信天命,谓当事变而不乱者。不健全者,一曰自死以断痛苦,谓自杀者;二曰以死为得未来之生,谓情死者;三曰以死为得精神之安慰,谓迷信死后之幸福者。吾中国武士道中诸人之死法,则皆健全而非不健全者。

若夫今人,则方在偷生避死之时,即不健全之死法,亦未暇研究之也。国民乎,其有以武士道之精神,兴四千年前之人物,后先相接,而发大光明于世界,使已死之中国,变而为更生之中国,与日本之武士道同彪炳于地球之上,称为黄种中第一等国之国民者乎?则或者挟虚无党之刃以与雷电争光也,或者举革命军之旗以与风云竞色也,或者奋军国民之气以使中国国旗扬威振彩于海外,以与列强争一日之雄也,皆必以至诚无我之精神,而能了解生死问题者。斯不惟政治上之精神,抑亦学术上之精神矣。予闻梁氏将述武士道之死生观别为一书,曰《死不死》,不知其所论与予若何,夫予之欲以佛教助儒教,以日本鉴中国也,与梁氏述武士道之意必相合也。今质之梁氏,以为何如?

湘潭杨度叙。