章太炎《五朝学》有云:“俗士皆曰,秦汉之政踔踔异晚周,六叔(魏、晋、宋、齐、梁、陈)之俗孑尔殊于汉之东都。其言虽有类似。魏晋者俗本之汉,陂陀从迹以至,非能骤溃。”(《章氏丛书·文录》卷一)夫历史变迁,常具继续性。文化学术虽异代不同,然其因革推移,悉由渐进。魏晋教化,导源东汉。王弼为玄宗之始,然其立义实取汉代儒学阴阳家之精神,并杂以校练名理之学说,探求汉学蕴摄之原理,扩清其虚妄,而折衷之于老氏。于是汉代经学衰,而魏晋玄学起。故玄学固有其特质,而其变化之始,则未尝不取汲于前代前人之学说,渐靡而然,固非骤溃而至。今日而欲了解玄学,于其义之所本,及其变迁之迹,自不可忽略也。

复次,研究时代学术之不同,虽当注意其变迁之迹,而尤应识其所以变迁之理由。理由又可分为二:一则受之于时风。二则谓其治学之眼光之方法。新学术之兴起,虽因于时风环境,然无新眼光新方法,则亦只有支离片段之言论,而不能有组织完备之新学。故学术,新时代之托始,恒依赖新方法之发现。夫玄学者,谓玄远之学。学贵玄远,则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料(Cosmology),而进探本体存在(Ontology)。论人事则轻忽有形之粗迹,而专期神理之妙用。夫具体之迹象,可道者也,有言有名者也。抽象之本体,无名绝言而以意会者也。迹象本体之分,由于言意之辨。依言意之辨,普遍推之,而使之为一切论理之准量,则实为玄学家所发现之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言,虽以解《易》,然实则无论天道人事之任何方面,悉以之为权衡,故能建树有系统之玄学。夫汉代固尝有人祖尚老庄,鄙薄事功,而其所以终未舍弃天人灾异通经致用之说者,盖尚未发现此新眼光新方法而普遍用之也。

由此言之,则玄学统系之建立,有赖于言意之辨。但详溯其源,则言意之辨实亦起于汉魏间之名学。名理之学源于评论人物。《抱朴子·清鉴篇》曰:

区别臧否,瞻形得神,存乎其人,不可力为。自非明并日月,听闻无音者,愿加清澄,以渐进用,不可顿任。

盖人物伪似者多,辨别极难。而质美者未必优于事功,志大者而又尝识不足。前者乃才性之名理,后者为志识之名理,凡此俱甚玄微,难于辨析。而况形貌取人必失于皮相。圣人识鉴要在瞻外形而得其神理,视之而会于无形,听之而闻于无音,然后评量人物,百无一失。此自“存乎其人,不可力为”;可以意会,不能言宣(此谓言不尽意)。故言意之辨盖起于识鉴。晋欧阳建《言尽意论》(《艺文类聚》十九)曰:

世之论者以为“言不尽意”,由来尚矣。至乎通才达识咸以为然。若夫蒋公之论眸子,钟、傅之言才性,莫不引此为谈证。

魏晋间名家之学流行,而言不尽意则为推求名理应有之结论。时人咸喜月旦品题,自渐悟及此义。故当时通才达识咸以为然。而魏世蒋济著论谓观眸子可以知人,钟会傅嘏之辨论才性,为名理上最有名之讨论(按会嘏均《四本论》中人。又钟傅或指太傅钟繇,然繇未闻论才性),均引言不尽意以为谈证。尤可见此说源于名理之研求,而且始于魏世也。欧阳建主张言可尽意,而其论中亦述及言不尽意之义。其文曰:

夫天不言而四时行焉,圣人不言而鉴识存焉。形不待名而圆方已著,色不俟称而黑白已彰。然则名之于物无施者也,言之于理无为者也。

名家原理,在乎辨名形。然形名之检,以形为本,名由于形,而形不待名,言起于理,而理不俟言。然则识鉴人物,圣人自以意会,而无需于言。魏晋名家之用,本为品评人物,然辨名实之理,则引起言不尽意之说,而归宗于无名无形。夫综核名实,本属名家,而其推及无名,则通于道家。而且言意之别,名家者流因识鉴人伦而加以援用,玄学中人则因精研本末体用而更有所悟。王弼为玄宗之始,深于体用之辨,故上采言不尽意之义,加以变通,而主得意忘言。于是名学之原则遂变而为玄学家首要之方法。

案《周易》系辞云:“子曰,书不尽言,言不尽意。然则圣人之意,其不可见乎。”夫易建爻象,应能尽意(参看李鼎祚《集解》引虞翻、陆绩、侯果、崔憬之注),其曰“言不尽意”者自有其说。王辅嗣以老庄解《易》,于是乃援用《庄子·外物篇》筌蹄之言,作《易略例·明象章》,而为之进一新解。文略曰,“尽意莫若象,尽象莫若言。”然“言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象”。“是故存言者非得象者也,存象者非得意者也。”然则“忘象者乃得意者也,忘言者乃得象者也”。因此言为象之代表,象为意之代表,二者均为得意之工具。吾人解《易》要当不滞于名言,忘言忘象,体会其所蕴之义,则圣人之意乃昭然可见。王弼依此方法,乃将汉易象数之学一举而廓清之,汉代经学转为魏晋玄学,其基础由此而奠定矣。

王弼之说起于言不尽意义已流行之后,二者互有异同。盖言不尽意,所贵者在意会;忘象忘言,所贵者在得意,此则两说均轻言重意也。惟如言不尽意,则言几等于无用,而王氏则犹认言象乃用以尽象意,并谓“尽象莫若言”,“尽意莫若象”,此则两说实有不同。然如言不尽意,则自可废言,故圣人无言,而以意会。王氏谓言象为工具,只用以得意,而非意之本身,故不能以工具为目的,若滞于言象则反失本意,此则两说均终主得意废言也。

王氏新解,魏晋人士用之极广,其于玄学之关系至为深切。凡所谓“忘言忘象”、“寄言出意”、“忘言寻其所况”、“善会其意”、“假言”、“权教”诸语皆承袭《易略例·明象章》所言。兹归纳群言,缕陈其大端于下:

第一,用于经籍之解释。王弼作有《论语释疑》,书已佚,大旨当系取文义难通者为之疏抉(故于《论语》十卷只有释疑三卷)。子贡曰:“回也闻一以知十,赐也闻一以知二。”夫回赐优劣固为悬殊,然二、十之数,依何而定?张封溪曰:“一者数之始,十者数之终。颜生体有厚识,故闻始则知终。子贡识劣,故闻始裁知至二也。”其说牵强泥于文义。而王弼曰:“假数以明优劣之分,言己与颜渊十裁及二,明相去悬远也。”(皇疏三)又“子曰:‘君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也’”。孔安国注云:“虽曰君子,犹未能备也。”是君子犹可不仁,其义颇为费解。而王弼曰:“假君子以甚小人之辞,君子无不仁也。”(皇疏七)此均以假言之说释《论语》中之滞义。其后晋人注疏多用此法,如《论语》“子曰:‘吾不复梦见周公。’”李充注曰:“圣人无想,何梦之有,盖伤周德之日衰,哀道教之不行,故寄慨于不梦。”(皇疏四)又“季子然问仲由冉求可谓大臣欤?”缪协称中正曰:“所以假言二子之不能尽谏者,以说季氏虽知贵其人而不能敬其言也。”(皇疏六)凡魏晋南朝之解经依此法者甚多,不必详述,但凡会通其义而不拘拘于文字者皆根据寄言出意之精神也。

汉代经学依于文句,故朴实说理,而不免拘泥。魏世以后,学尚玄远,虽颇乖于圣道,而因主得意,思想言论乃较为自由。汉人所习曰章句,魏晋所尚者曰“通”。章句多随文饰说,通者会通其义而不以辞害意。《左氏传》杜注曰:“诗人之作各以情言,君子论之,不以文害意。故《春秋传》引《诗》不皆与今说《诗》者同,后皆仿此。”(隐公元年)不以文害意(文本《孟子》),盖亦源于寄言出意之旨,而为魏晋玄学注解之通则也。魏晋注疏恒要言不烦,自抒己意。书之大旨或备于序文,如郭象注《庄子》之序是也。学问之体要,或具分述于“品目义”(谓篇名下之解释)中,张湛《列子》篇名之注是也。二者均谓之“通”,原在总论大义。至若随文作注,亦多择其证成己意处会通其旨略,未必全合于文句。故向秀观书鄙章句(颜延年《五君咏》),陶渊明好读书不求甚解,每有所会,欣然忘食(《五柳先生传》)。《世说·轻诋篇》注引《支遁传》曰:

遁每标举会宗,而不留心象喻,解释章句或有所漏,文字之徒多以为疑。谢安石闻而善之,曰:此九方皋之相马也,略其玄黄而取其逸。

沙门支道林为东晋谈玄之领袖,其所制作,群公赏为“名通”,其为学风格如此,南方之习尚可知矣。《世说·文学篇》曰:

褚季野语孙安国云:“北人学问渊综广博。”孙答曰:“南人学问清通简要。”支道林闻之曰:“圣贤固所忘言,自中人以还,北人看书如显处视月,南人学问如牖中窥日。”

支所言固亦譬成孙、褚之理,但“显”、“牖”谓学之广、约,“日”、“月”指光之明暗,自是重南轻北,而其归宗于忘言得意,则尤见玄学第一义谛之所在也。

第二,忘象忘言不但为解释经籍之要法,亦且深契合于玄学之宗旨。玄贵虚无,虚者无象,无者无名。超言绝象,道之体也。因此本体论所谓体用之辨亦即方法上所称言意之别。二义在言谈运用虽有殊,但其所据原则实为同贯。故玄学家之贵无者,莫不用得意忘言之义以成其说。崇尚虚无者魏晋人士甚多,不能详陈。惟其最早有二系:一为王、何,一为嵇、阮。王辅嗣兼综名理,其学谨饬。汉代易学,拘拘于象数,繁乱支离,巧伪滋盛,辅嗣拈出得意忘象之义,而汉儒之学,乃落下乘,玄远之风,由此发轫。此为通常人所熟知,无须具论。

至若嵇叔夜则宅心旷达,风格奔放。其学与辅嗣大异,然得意废言之旨,固亦其说之骨干,兹请略陈之。盖王氏谨饬注重者本体之宗统,嵇氏奔放欣赏者天地之和美。嵇叔夜深有契于音乐,其宇宙观察颇具艺术之眼光(阮嗣宗亦同)。虽思想浮杂难求其统系,然概括言之,其要义有二。首则由名理进而论音声,再则由音声之新解而推求宇宙之特性。(一)名理之学本在校练名实,然其后乃因言象之讨论进而为无名之说。嵇康《声无哀乐论》本引及得意(文曰,能反三隅者得意之言),论中曾谓圣人鉴识不借言语。盖心不系于所言,言或不足以证心。

夫言非自然一定之物,五方殊俗,同事异号,举一名以为标识耳。

言为工具,只为心意之标识。意有定旨,而言则可因俗而殊。由此而可知声仅可有和音,而哀乐则因人心而不同。故嵇氏之意托大同于声音,归众情于人心。“和声无象”,不以哀乐异其度,犹之乎得意当无言,不因方言而异其所指也。(二)夫声无哀乐(无名),故由之而“欢戚具见”,亦犹之乎道体超象(无名),而万象由之并存。于是乃由声音而推及万物之本性。故八音无情,纯出于律吕之节奏,而自然运行,亦全如音乐之和谐。阮嗣宗《乐论》曰:“夫乐者,天地之体、万物之性也。”“昔者圣人之作乐也,将以顺天地之性,体万物之生也。”中散之义根本与步兵相同。综上所言,嵇氏盖托始于名学而终归于道家,其论证本亦用忘言得意之义也。

第三,忘言得意之义,亦用以会通儒道二家之学。汉武以来,儒家独尊,虽学风亦随时变,然基本教育固以正经为中心,其理想人格亦依儒学而特推周、孔。三国、晋初,教育在于家庭,而家庭之礼教未堕。故名士原均研儒经,仍以孔子为圣人。玄学中人于儒学不但未尝废弃,而且多有著作。王、何之于《周易》、《论语》,向秀之《易》,郭象之《论语》,固悉当代之名作也。虽其精神与汉学大殊,然于儒经甚鲜诽谤(阮嗣宗非尧舜,薄汤武,盖一时有激而发)。《论语》子见南子本孔安国所疑(《集解》三),王仲任并大加非议(《论衡·问孔篇》),然王弼祖尚老学,而于此不但不愿如仲任之问孔,而且巧为之说,以释安国之疑。文云(皇疏三):

案本传,孔子不得已而见南子,犹文王拘羑里,盖天命之穷会也。子路以君子宜防患辱,是以不悦也。

否泰有命,我之所屈不用于世者,乃天命厌之,言非人事所免也。重言之者,所以誓其言也。

夫天地四时犹有消息,而况人乎。此玄学家山涛引《易经》以答嵇绍之语(见《世说·政事篇》,参看《言语篇》张天锡答王中郎)。是义自非关汉代之阴阳,而指魏晋之自然。辅嗣引此以为孔书辩护,虽阳尊儒道而阴已令道家夺儒家之席矣。玄学人注经,巧为解释,大率类此,不必详举。

虽然孔子重仁义,老庄尚道德;儒书言人事,道家谈玄虚,其立足不同,趣旨大异。儒书多处如子见南子之类,虽可依道家巧为解说,而(甲)六经全豹实不易以玄学之管窥之,又(乙)儒书与诸子中亦间有互相攻击之文,亦难于解释。前者为儒道根本之差异,后者为文句上之冲突,二者均不得不求一方法以救之。此法为何?忘言得意之义是矣。

(甲)玄学贵尚虚无,而圣人(孔子)未尝致言。儒书言名教,老庄谈自然。凡老庄玄学所反复陈述者均罕见于儒经,则孔老二教,全面冲突,实难调和。魏晋人士于解决此难其说有二。其一则谓虚无之义固为圣人所体,但教化百姓如不用仁义名教,则虽高而不可行,此说见王弼答裴徽之语(《世说·文学篇》及注),郭象之《庄子注》序。然与言意之辨无关,兹可不论。其二则以虚无为本,教化为末,本末者即犹谓体用。致用须有言教(儒经),而本体(玄旨)则绝于言象。吾人不能弃体而徒言其用,故亦不能执著言教,而忘其象外之意。《论语》孔子曰:“予欲无言”,又曰:“天何言哉。”王弼解之(皇疏九)已用此旨:

夫立言垂教,将以通性,而弊至于湮。寄旨传辞,将以正邪,而势至于繁。既求道中,不可胜御,是以修本废言,则天而行化。

“寄旨”于言,本以出意。如言教而至于繁(如汉人之学),则当反求其本,修本者废言,则天而行化。此仍本得意忘言之义(何晏《集解》云,言益少故欲无言,旨趣与王不同)。晋人张韩(严可均谓“韩”疑“翰”误)作《不用舌论》(《艺文类聚》十七)引“天何言哉”,其解释与王说亦同,原文曰:

余以留意于言,不如留意于不言。徒知无舌之通心,未尽有舌之必(疑本不字)通心也。仲尼云:“天何言哉,四时行焉。”“夫子之文章可得而闻也。夫子之言性与天道不可得而闻。”(下略)

盖得意者废言,世人徒知哓哓然称赏得意,而不识废言然后得意,仲尼所云,均示废言之义,然则圣人固以言教人(儒书),而其本实在于无言也(至道虚无)。

张韩所引《论语·性与天道章》,尤为魏晋人士所尝道。《论语》“子贡曰:‘夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也。’”按性与天道,汉儒与晋人所解悬殊,甚见学风之不同,兹姑不论。其“不可得而闻”一语,汉儒似有二解。

(一)《史记·天官书》云:

孔子论六经,纪异而说不书,至天道性命不传,传其人不待告,告非其人,虽言不著。

此则不可得闻,谓非其人则不传。

(二)桓谭上光武疏(《后汉书》本传,参看《前汉书·张禹传》)云:

观先王之记述,咸以仁义正道为本,非有奇怪虚诞之事,盖天道性命圣人所难言也。自子贡以下不得而闻,而况后世浅儒能通之乎。

此则天道性命均圣人所难言。自子贡以下,不可得而闻。上述二解虽稍殊,然其取义均与上引张韩之语根本不同。推求张氏之意,性与天道事绝言称(任昉《答示七夕诗启》语)。天本无言,自不得闻。执可闻之教,可道之道(用),而欲穷理尽性(体),则直认用为体,误指为月矣。是以留意于言,不如留意于不言,即得意忘言之旨也。

综上所陈,则立言设教虽有训人之用(儒书),而天道性命本越言象,故无言自为圣人之所体(玄学道本无言)。夫如是则圣人所言,虽与玄学之旨殊,而于圣人所无言处探求之,则虚无固仍为圣人之真性,与老庄之书所述者无异也。魏晋人士既持此说,于是乃一方解答儒书与老庄何以面目全殊,一方则以老庄为本,儒教为末。学者当不存言而忘其意,修其末而反废其本也。此虽调和孔老,而实崇道卑儒也。按魏世荀粲解释性与天道一章以儒经为糠秕,其说较上述尤为极端。《魏志》引何劭《荀粲传》云:

粲诸兄并以儒术论议,而粲独好道。常以为子贡称夫子之言性与天道不可得闻,然则六籍虽存,固圣人之糠秕。粲兄俣难曰:易亦云,圣人立象以尽意,系辞焉以尽言,则微言胡为不可得而闻见哉。粲答曰:盖理之微者,非物之象所举也。今称立象以尽意,此非通于意外者也。系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣。

至道超乎象外,出乎系表。性与天道,自不可得而闻,然则六经固圣人之糟粕(详皇疏九)先王之陈述也(《庄子·天运篇》及郭注)。荀粲之义盖本之言不尽意,与王弼说忘言得意者不同,而弼并亦无糠秕六经之意,盖粲独好道,而弼言圣人体无(圣人谓孔子,见《世说·文学篇》弼答裴徽),实阴相老庄,阳崇孔氏。表面上仍以儒家为本位,故不能如粲之攻击儒书也。夫儒经既为糠秕,则孔、老差异根本推翻。二教冲突乃浅识者之自扰。然粲此说本言不尽意义应有之结论。由此可见言意之辨,于玄学之建立关系至大也。

总之,玄学家主张儒经圣人,所体者虚无;道家之书,所谈者象外。圣人体无,故儒经不言性命与天道;至道超象,故老庄高唱玄之又玄。儒圣所体本即道家所唱,玄儒之间,原无差别。至若文字言说均为方便,二教典籍自应等量齐观。不过偏袒道家者则根据言不尽意之义,而言六经为糠秕,荀粲是也。未忘情儒术者则谓寄旨于辞,可以正邪,故儒经有训俗之用,王弼是矣(上引皇疏九孔子无言王弼说及《世说》王答裴徽语)。二说因所党不同,故所陈互殊。然孔子经书,不言性道。老庄典籍,专谈本体。则老庄虽不出自圣人(孔子)之口,然其地位自隐在六经以上,因此魏晋名士固颇推尊孔子,不废儒书,而其学则实扬老庄而抑孔教也(查《抱朴子·尚博篇》崇奉正经,而以诸子为“筌蹄”,其说与时人不同。盖葛洪黜浮华奖礼教,以神仙为内,儒术为外,犹是汉人之旧习,非玄学中人也)。

(乙)根本差异之调和如上述。然老庄之书绝圣弃智,而儒家著作亦鄙薄诸子。此类文句,冲突显然,甚为难通。按子书中之毁非圣人,莫明于《庄子》。儒家之轻鄙庄老则有《法言》。因是向、郭注《庄》,李轨注《法言》,均不能不于此项困难之处,设法解决,其法为何,仍为寄言出意是也。

“向子期以儒道为壹”(谢灵运《辨宗论》),郭象袭取其注,立义亦同。《庄子·大宗师》孔子自谓游方之内,而《庄子》之文所宗者固乃游方之外(子桑户等三人),其言显以孔子为陋。然郭象则会通儒道,谓游外者必弘内,文有曰:

是故庄子将明流统之所宗(谓游外)以释天下之可悟。若其就称仲尼之如此(若直谓孔子弘内),或则将据所见以排之(六经文字乃众人所知见),故超圣人之内迹而寄方外于数子(子桑户等)。宜忘其所寄以寻述作之大意,则夫游外弘内之道坦然自明,而《庄子》之书,故是超俗盖世之谈矣。

由此言之,读《庄子》须忘言得意,乃能了然其所言实不背于孔子之学,而可知庄子并无毁仲尼之意。按《世说·文学篇》云:向秀“大畅玄风”,而《晋书》本传曰:庄注出世而“儒墨之迹见鄙,道家之言遂盛矣”。夫玄风之畅,儒学之消沉,自不始于向秀。然向、郭之注庄,不但解庄绝伦,而其名尊圣道,实唱玄理,融合儒道,使不相违,遂使赖乡夺洙泗之席。王、何以来,其功最大。按郭注开始,即告吾人读《庄》之法,须“要其会归,遗其所寄”。可知此义与向、郭之学关系甚大,余已另有文论之(《北大四十周年纪念册》乙编上),兹不赘。

扬雄《法言》尊孔教而排诸子。《修身篇》以韩非、庄子并言。东晋李轨注(秦氏影宋本)曰:

庄周与韩非同贯,不亦甚乎。惑者甚众,敢问何谓也?曰,庄虽借喻以为通妙,而世多不解。韩诚触情以言治,而阴薄伤化。然则周之益也其利迂缓,非之损也其害交急。仁既失中,两不与耳,亦不以齐其优劣比量多少也,统斯以往,何嫌乎哉。又问曰,自此以下凡论诸子莫不连言乎庄生者,何也?答曰,妙旨非见形而不及道者之言所能统,故每遗其妙寄,而去其粗迹。一以贯之,应近而已。

《君子篇》李注亦曰:

此章有似驳庄子,庄子之言远有其旨。不统其远旨者,遂往而不反,所以辨之也。各统其所言之旨,而两忘其言,则得其意也。

李轨以为无为之本乃圣人与老子所同(《问道篇》注),而注中所陈颇袭向、郭注《庄》之义(兹不能详)。其于扬子诽议庄周,亦同用寄言之法,解释其牴牾,其事与《庄子注》全同。则李弘范虽名注儒书,实宗玄学也。

第四,言意之辨,不惟与玄理有关,而于名士之立身行事亦有影响。按玄者玄远。宅心玄远,则重神理而遗形骸。神形分殊本玄学之立足点。学贵自然,行尚放达,一切学行,无不由此演出。阮籍《答伏义书》有曰:

徒寄形躯于斯域,何精神之可察。

形骸粗迹,神之所寄。精神象外,抗志尘表。由重神之心,而持寄形之理,言意之辨,遂亦合于立身之道。卢湛《赠刘琨诗》有曰:

谁谓言精,致在赏意。不见得鱼,亦忘厥饵。遗其形骸,寄之深识。

嵇康《赠秀才入军诗》有曰:

俯仰自得,游心泰玄。嘉彼钓叟,得鱼忘筌。郢人逝矣,谁与尽言。

魏晋士大夫心胸,务为高远,其行径虽各有不同,而忘筌之致,名士间实无区别也。概括论之,汉人朴茂,晋人超脱。朴茂者尚实际。故汉代观人之方,根本为相法,由外貌差别推知其体内五行之不同。汉末魏初犹颇存此风(如刘劭人物志》),其后识鉴乃渐重神气,而入于虚无难言之域。即如人物画法疑即受此项风尚之影响。抱朴子尝叹观人最难,谓精神之不易知也。顾恺之曰:“凡画人最难”(张彦远历代名画记》卷一),当亦系同一理由。《世说·巧艺篇》云:

顾长康画人或数年不点目精,人问其故,顾曰:“四体妍媸,本无关于妙处,传神写照正在阿堵中。”

数年不点目睛(《人物志》谓征神于目),具见传神之难也。四体妍媸,无关妙处(参看同书顾长康画裴楷),则以示形体之无足重轻也。汉代相人以筋骨,魏晋识鉴在神明。顾氏之画理,盖亦得意忘形学说之表现也(魏晋文学争尚隽永,《文心雕龙》推许隐秀,隽永谓甘美而义深长,情在词外曰隐,状溢目前曰秀,均可知当时文学亦用同一原理,此待另论之)。

魏晋名士谈理,虽互有差别,但其宗旨固未尝致力于无用之言,而与人生了无关系。清谈向非空论,玄学亦有其受用。彼神明之贵尚,象外之追求,固可有流弊遗害国家,然玄理与其行事仍求能一贯,非空疏不适实用之哲理也。大凡欲了解中国一派之学说,必先知其立身行己之旨趣。汉晋中学术之大变迁亦当于士大夫之行事求之。汉世以察举取士,而天下重名节。月旦品题,乃为士人之专尚。然言貌取人,多名实相乖,由之乃忽略“论形之例”而竞为“精神之谈”(《抱朴子·清鉴篇》),其时玄风适盛,乃益期神游,轻忽人事,而理论上言意之辨,大有助于实用上神形之别。世风虽有迁移,而魏晋之学固出于汉末,而在在与人生行事有密切之关系也。

魏晋名士之人生观,既在得意忘形骸。或虽在朝市而不经世务,或遁迹山林,远离尘世。或放弛以为达,或佯狂以自适。然既旨在得意,自指心神之超然无累。如心神远举,则亦不必故意忽忘形骸。读书须视玄理之所在,不必拘于文句。行事当求风神之萧朗,不必泥于形迹。夫如是则身虽在朝堂之上,心无异于在山林之中。“名教中自有乐地”,不必故意造作也(山涛言名教有乐地语,亦另含一义,兹不赘)。故嵇阮之流,虽贵“得意,忽忘形骸”(《晋书·阮籍传》),而何劭(敬祖)《赠张华诗》则曰:“奚用遗形骸,忘筌在得鱼。”二者均用得意忘言之旨也。

夫依何劭之义得意者固尝抗迹尘表。而既已得意,亦不必执著,务期忽忘形骸。《广弘明集》载东晋(原作“陈”,误)张君祖(张翼,字君祖,晋东海太守,详唐窦蒙《述书赋》注,载《法书要录》卷五)《咏怀诗》云:“运形不标异,澄怀恬无欲”,“何必玩幽闲,青衿表离俗”,盖得何劭之旨。夫沙门居山林,绝俗务,不但义学与玄理相通,即其行事亦名士所仰慕,故晋世佛法大行,竺法将遁居西山(疑为宣城之华阳山),张君祖特作诗以嘲之。而康僧渊(康原作“庾”,误)亦以诗答。康序谓君祖之诗“虽云言不尽意,盖亦几矣”。实则依忘言得意论之,牵于俗务,固未忘言;远遁西山,亦未必得意。居士若果澄怀无欲,则在朝市中,亦可以忘筌(张诗曰,“居士亦有党”,可称为明代居士派之远祖)。君祖答诗有曰:

冲心超远寄,浪怀邈独往。众妙常所晞,维摩余所赏(维摩居士未出家)。苟未体善权,与子同佛仿。悠悠诚满域,所遗在废想。

既言不尽意,则所贵者自在得意。既贵得意,而碍于形迹,则徒得至道之仿佛,外虽貌似,而内未神全。拘拘然恪守言教,而未了言教本为方便。佛家善权方便,本合于玄家得意忘形之义。故君祖言及,以嘲僧人。夫沙门康僧渊序中叹“言不尽意”,而岂知君祖固善于言意之妙谛也耶(王坦之《沙门不得为高士论》意亦同,看《世说·轻诋篇》所记)。

复次,观上述四端,可知言意之辨,在玄理中其地位至为重要。魏晋佛学为玄学之支流,自亦与之有关系,今请进而论之。玄学之发达乃中国学术自然演化之结果,佛学不但只为其助因,而且其入中国本依附于中华之文化思想以扩张其势力。大凡外国学术初来时理论尚晦,本土人士仅能作支节之比附。及其流行甚久,宗义稍明,则渐可观其会通。此两种文化接触之常例,佛学初行中国亦然。其先比附,故有竺法雅之格义。及晋世教法昌明,则亦进而会通三教。于是法华权教,般若方便,涅槃维摩四依之义流行,而此诸义,盖深合于中土得意忘言之旨也。

佛教来华,在于汉之中叶。佛学始盛,约在桓灵之世。安世高于桓帝时到中夏,其学稽古,善于禅教。当其讲说,悉就经中之事数,逐条依次,口解其义。盖西方沙门,除初步知识外,始受佛学,疑均诵“毗昙”。毗昙(阿毗达磨)者即“对法”,盖对于佛所说之法加以整理划一。最初之形式,如《长阿含》之《十报法经》,依数目之次序(四谛五阴等),逐项陈述。此原附于“契经”(修多罗)之中,其后分出,别立“对法”,为三藏之一。“对法”亦名摩得立迦,原义即为目录,盖佛说之纲目也。故毗昙学家长于阐明法数(因称为“数学”学)。然佛学名相,本难了解,而欲中国人信受,尤不得不比附此土已有之理论。故五阴四大乃比于元气五行(见《察微王经》),而真谛俗谛乃比于常道与可道(道安之说)。两晋之间竺法雅讲经乃立格义,以经中事数拟配外书,授之门徒。此种比附条例,当系承汉末以来授经者所积累,法雅不过总其成,广而述之耳。按事数之书,其性质颇与汉人象数之学相同,而五阴四大尤与汉代之理论相通。故格义者疑精神上大体仍依附汉学。按道安乃玄学家,然其在河北时,汉代学风实甚显著,由此可以推知竺法雅之学,似亦承汉学之旧风也。

华人融合中、印之学,其方法随时代变迁,唐以后为明心见性,隋唐为判教。而晋与南朝之佛学则由比附(格义)进而为会通,其所用之方法,仍在寄言出意。佛教玄学之大师,首推西晋竺法护,法护月支人,专弘般若方等之学。般若学扫除名相,其精神与“数学”家极不相同(因此而佛教之谈玄者称曰义学以别之),而汉末佛徒安玄,学宗大乘,“常与沙门讲论道义,世谓之为都尉玄”(《祐录》十五)。疑中国般若家讲经,早已有人与数论家不同。而般若方便之义,法华权教之说,均合乎寄言出意之旨(维摩四依至罗什译文乃显,支谦所译文晦不明)。竺法护宗般若译法华,故名士推为名僧中之山涛(孙绰《道贤论》)。按《法华经》于中国宗教及文学上影响甚大,而在哲理上则虽有天台依之建立宗义,然其崇拜法华(法华懺仪),大唱圆顿止观(法华三昧),根本仍均注重宗教方面。但什公前后,法华亦备受义学沙门所尊崇。然考其故则不在宗教而在玄理。夫《法华经》本为般若实相学之羽翼。慧观《法华宗要序》(《祐录》八)引经颂曰:

是法不可示,言辞相寂灭。

此颂出于方便品,慧观特提出此文,必由罗什所指示。夫至道绝言超象,则文句亦圣人真意之糟粕耳。如此则二乘及一切教法悉为权说。夫玄学前既以得意之说混一孔老。此则依权教之义,亦可会通三教。夫道一而已矣,圣人之意,本自相同,而圣人之言则因时因地而殊。吾人绝不可泥于文字之异,而忘道体之同。故晋代人士咸信至道玄远,本源无二致。而善权救物,枝末可有短长。本一末异,同归殊途。学者要当不滞于末而忘其本,不以指为月,得鱼忘筌,得意忘言,斯乃可矣。

佛教玄理既亦主得意忘象,则自推翻安世高系之小乘毗昙,于是大乘义学因之兴盛,小乘数学由之消沉。故得意之说虽亦会通内外,而与格义比附,精神上迥然有别。格义限于事数,而忘言则超于象外。东晋佛徒释经遂与名士解儒经态度相同。均尚清通简要,融会内外,通其大义,殊不愿执著文句,以自害其意。故两晋之际有名僧人,北方首推释道安,则反对格义;南方倾倒支道林,则不留心文句。于法开“深思孤发,独见言表”。释慧远本不废儒经。然道既忘言,故读般若经而叹儒道九流皆为糠秕,其所持理由疑与荀粲之言相同。苻秦之末年,一切有部颇流行中国。然未久而鸠摩罗什来华,什公本排有部毗昙,崇尚无相空宗。故其弟子虽亦颇习有部,但极轻视事数名相。僧叡《十二门论序》(《祐录》十一)云:

正之以十二则有无兼畅,事无不尽。事尽于有无,则忘功于造化。理极于虚位,则表我于二际。然则表我在乎落筌,筌忘存乎遗寄。筌我兼忘,始可几乎实矣。

昙影《中论序》(《祐录》十一)云:

夫万化非无宗,而宗之者无相;虚宗非无契,而契之者无心。故至人以无心之妙慧而契彼无相之虚宗,内外并冥缘智俱寂,岂容名数于其间哉。但以悕玄之质趣必有由,非名无以领数,非数无以拟宗,故遂设名而召之,立数而辨之。然则名数之生生于累者,而可以造极而非其极,故何常之有耶?是故如来始逮真觉应物接粗启之以有(此指有部),后为大乘乃说空法,化适当时所悟不二(大乘实说,小乘乃权说,本《法华经》旨)。流至末叶象教之中,人根肤浅道识不明,遂废鱼守筌,存指忘月,睹空教便谓罪福俱泯,闻说相(谓有部)则谓之为真,是使有无交兴,生灭迭争,断常诸边,纷然竞起。

河西道朗,不闻其为罗什弟子,然要亦承受“关、河之学”,其《涅槃经序》(《祐录》八)云:

任运而动则乘虚照以御物,寄言蹄以通化。

或(惑)我生于谬想,非我起于因假,因假存于名数。故至我超名数而非无。

凡此上所引,一方受什公反对毗昙之影响,一方亦源出玄学得意忘言之说也。什公弟子中持此说最坚,用之最广,而最有关系者为竺道生。生公深得维摩四依、法华方便之真谛。伏膺般若绝言、涅槃超象之玄旨。于是悟曰:“象者理之所假,执象则迷理;教者化之所因,束教则愚化。”(《广弘明集》慧琳《道生法师诔》)轻鄙滞文之徒,全以理为依归,故净土人所崇拜,而视为接粗之迹(道生有《佛无净土论》)。报应人所欣惧,而解为方便之言(道生有《善不受报义》)。烧身为无上功德,而生公以为经文本意,乃示更有重于身之宝(看《法华经·药王本事品》生公疏)。“观音”乃大众所诵持,而生公谓圣人权引无方,故寄之于名号(看《法华经·观世音普门品》疏。按《法华》所叙述之神话奇迹,道生恒指为寄言出意,兹姑不具陈)。忽略形迹之筌蹄,而冥会本体于象外。虽未尝呵佛骂祖,全弃渐修,然其学不拘文句,直指心性,固虽上继什公亦且下接曹溪,虽居晋末宋初,而已后开唐宋之来学矣。

夫得意忘言之说,魏晋名士用之于解经,见之于行事,为玄理之骨干,而且调和孔老。及至东晋佛学大盛,此说黜格义之比附,而唱法华诸经之会通,于是一则弃汉代之风,依魏晋之学;二则推翻有部,专弘般若;三则同归殊途,会合三教。又按佛经事数密如稠林,不但毗昙书中,罗列满纸,即般若诸经,亦逐项破斥,此既中华所无,故颇不易悟,然废言落筌之方既通行当代,故通释佛典者只需取其大意,略其名相,自不害其弘旨。故晋人佛教撰述殊不以事数为意,大异于隋唐之注疏。即如僧肇,实得印度学之精髓,而文字不用名相,其面目与玄学家之论说同(参看《文心雕龙·论说篇》)。夫佛经事数,华人所难,而领会大意则时风所尚。晋代人士既变佛经之烦重,为玄学之“会通”,自易为学术界所接受。然则以言说为方便,非但为当日释家之紧要条目,而佛学之大见流行盖亦系于此也。