两晋南北朝的文人用那骈俪化了的文体来说理、说事、谀墓、赠答、描写风景,—造成一种最虚浮、最不自然、最不正确的文体。他们说理本不求明白,只要“将毋同”便够了;他们记事本不求正确,因为那几朝的事本来是不好正确记载的;他们写景本不求清楚,因为纸上的对仗工整与声律铿锵岂不更可贵吗?他们作文章本不求自然,因为他们作惯了那不自然的文章,反觉得自然的文体为不足贵,正如后世缠小脚的妇人见了天足反要骂“臭蹄子”了。

然而这时候,进来了一些捣乱分子,不容易装进那半通半不通的骈偶文字里去。这些捣乱分子就是佛教的经典。这几百年中,佛教从海陆两面夹攻进中国来。中国古代的一点点朴素简陋的宗教见了这个伟大富丽的宗教,真正是“小巫见大巫”了。几百年之中,上自帝王公卿、学士文人,下至愚夫愚妇,都受这新来宗教的震荡与蛊惑;风气所趋,佛教遂征服了全中国。佛教徒要传教,不能没有翻译的经典;中国人也都想看看这个外来宗教讲的是些什么东西,所以有翻译的事业起来。却不料不翻译也罢了,一动手翻译便越翻越多,越译越不了!那些印度和尚真有点奇怪,摇头一背书,就是两三万偈(jì) ;摇笔一写,就是几十卷。蜘蛛吐丝,还有完了之时;那些印度圣人绞起脑筋来,既不受空间的限制,又不受时间的限制,谈世界则何止三千大千,谈天则何止三十三层,谈地狱则何止十层十八层,一切都是无边无尽。所以这翻译的事业足足经过一千年之久,也不知究竟翻了几千部、几万卷;现在保存着的,连中国人做的注疏讲述在内,还足足有三千多部,一万五千多卷(日本刻的《大藏经》与《续藏经》共三千六百七十三部,一万五千六百八十二卷。《大正大藏经》所添还不在内,《大日本佛教全书》一百五十巨册也不在内)。

这样伟大的翻译工作自然不是少数滥调文人所能包办的,也不是那含糊不正确的骈偶文体所能对付的。结果便是给中国文学史上开了无穷新意境,创了不少新文体,添了无数新材料。新材料与新意境是不用说明的。何以有新文体的必要呢?第一因为外国来的新材料装不到那对仗骈偶的滥调里去。第二因为主译的都是外国人,不曾中那骈偶滥调的毒。第三因为最初助译的很多是民间的信徒;后来虽有文人学士奉敕润文,他们的能力有限,故他们的恶影响也有限。第四因为宗教的经典重在传真,重在正确,而不重在辞藻文采;重在读者易解,而不重在古雅。故译经大师多以“不加文饰,令易晓,不失本义”相勉,到了鸠摩罗什以后,译经的文体大定,风气已大开,那班滥调的文人学士更无可如何了。

最早的翻译事业起于何时呢?据传说,汉明帝时,摄摩腾译《四十二章经》,同来的竺法兰也译有几种经。汉明求法,本是无根据的神话。佛教入中国当在东汉以前,故明帝永平八年(65)答楚王英诏里用了“浮屠”“伊蒲塞”“桑门”三个梵文字,可见其时佛教已很有人知道了。又可见当时大概已有佛教的书籍了。至于当时的佛书是不是摄摩腾等翻的,摄摩腾等人的有无,那都不是我们现在能决定的了。《四十二章经》是一部编纂的书,不是翻译的书,故最古的经录不收此书。它的时代也不容易决定。我们只可以说,第一世纪似乎已有佛教的书,但都不可细考了。

第二世纪的译经,以安世高为最重要的译人。《高僧传》说他译的书“义理明析,文字允正,辩而不华,质而不野。凡在读者,皆亹(wěi) 亹而不倦焉”。安世高译经在汉桓帝建和二年(148)至灵帝建宁中(约170)。同时有支谶于光和、中平(178—189)之间译出十几部经。《僧传》说他“审得本旨,了不加饰”。同时又有安玄、严佛调、支曜、康巨等,都有译经,《僧传》说他们“理得音正,尽经微旨”“言直理旨,不加润饰”。

以上为二世纪洛阳译的经,虽都是小品文字,而那“不加润饰”的风气却给后世译经事业留下一个好榜样。

三世纪的译经事业可分前后两期。三世纪的上半,译经多在南方的建业与武昌。支谦译出四十九种,康僧会译出十几种,维祇(qí) 难与竺将炎(《僧传》作竺律炎,今从《法句经·序》)合译出《昙钵经》一种,今名《法句经》。《法句经》有长序,不详作序者姓名,但序中记译经的历史颇可注意:

……始者维祇难出自天竺,以黄武三年(224)来适武昌。仆从受此五百偈本,请其同道竺将炎为译,将炎虽善天竺语,未备晓汉;其所传言,或得梵语,或以义出,音近质直。仆初嫌其为词不雅。维祇难曰:“佛言依其义,不用饰;取其法,不以严(‘严’是当时白话,意为妆饰。如《佛本行经》第八云:‘太子出池,诸女更严’)。其传经者,令易晓,勿失厥义,是则为善。”座中咸曰:“老氏称美言不信,信言不美。……今传梵义,实宜径达。”是以自偈受译人口,因顺本旨,不加文饰。译所不解,即阙不传。故有脱失,多不传者。然此虽词朴而旨深,文约而义博。

我们试引《法句经》的几段作例:

若人寿百岁,邪学志不善,不如生一日,精进受正法。

若人寿百岁,奉火修异术,不如须臾敬,事戒者福胜。

……

觉能舍三恶,以药消众毒,健夫度生死,如蛇脱故皮。

(《教学品》)

事日为明故,事父为恩故,事君以力故,闻故事道人。

……

斫(zhuó)疮无过忧,射箭无过患,是壮莫能拔,唯从多闻除。

盲从是得眼,暗者从得烛,示导世间人,如目将无目。

(《多闻品》)

假令尽寿命,勤事天下神,象马以祠天,不如行一慈。

(《慈仁品》)

夫士之生,斧在口中。所以斩身,由其恶言。

(《言语品》)

弓工调角,水人调船,巧匠调木,智者调身。

譬如厚石,风不能移,智者意重,毁誉不倾。

譬如深渊,澄静清明,慧人闻道,心净欢然。

(《明哲品》)

不怒如地,不动如山,真人无垢,生死世绝。

(《罗汉品》)

宁啖烧石,吞饮熔铜,不以无戒,食人信施。

(《利养品》)

《法句经》乃是众经的要义,是古代沙门从众经中选出四句六句的偈,分类编纂起来的。因为其中偈语本是众经的精华,故译出之后仍见精采,虽不加雕饰,而自成文学。

这时期里,支谦在南方,康僧铠在北方,同时译出《阿弥陀经》。此经为净土宗的主要经典,在思想史上与文学史上都有影响。

三世纪的末期出了一个大译主,敦煌的法护(昙摩罗刹)。法护本是月支人,世居敦煌,幼年出家。他发愤求经,随师至西域,学了许多种外国方言文字,带了许多梵经回来,译成晋文。《僧传》说他:

所获 《贤劫》 《正法华》 《光赞》 等一百六十五部。孜孜所务,唯以弘通为业,终身写译,劳不告倦。经法所以广流中华者,护之力也。……时有清信士聂承远明解有才,……护公出经,多参正文句。……承远有子道真,亦善梵学。此君父子比辞雅便,无累于古。……安公(道安)云:“护公所出,……虽不辩妙婉显,而弘达欣畅,……依慧不文,朴则近本。”

道安的评论还不很公平。岂有弘达雅畅而不辩妙婉显的吗?我最喜欢法护译的《修行道地经》(太康五年译成,西历284)的《劝意品》中的擎钵大臣的故事;可惜原文太长,摘抄如下,作为三世纪晚年的翻译文学的一个例:

昔有一国王,选择一国明智之人以为辅臣。尔时国王设权方便无量之慧,选得一人,聪明博达,其志弘雅,威而不暴,名德具足。王欲试之,故以重罪加于此人;敕告臣吏盛满钵油而使擎之,从北门来,至于南门,去城二十里,园名调戏,令将到彼。设所持油堕一滴者,便级其头,不须启问。

尔时群臣受王重教,盛满钵油以与其人。其人两手擎之,甚大愁忧,则自念言:其油满器,城里人多,行路车马观者填道;……是器之油擎至七步尚不可诣,况有里数邪?

此人忧愤,心自怀懅。

其人心念:吾今定死,无复有疑也。设能擎钵使油不堕,到彼园所,尔乃活耳。当作专计:若见是非而不转移,唯念油钵,志不在余,然后度耳。

于是其人安步徐行。时诸臣兵及观众人无数百千,随而视之,如云兴起,围绕太山。……众人皆言,观此人衣形体举动定是死囚。斯之消息乃至其家;父母宗族皆共闻之,悉奔走来,到彼子所,号哭悲哀。其人专心,不顾二亲兄弟妻子及诸亲属;心在油钵,无他之念。

时一国人普来集会,观者扰攘,唤呼震动,驰至相逐,躄地复起,转相登蹑,间不相容。其人心端,不见众庶。

观者复言,有女人来,端正姝好,威仪光颜一国无双;如月盛满,星中独明;色如莲华,行于御道。……尔时其人一心擎钵,志不动转,亦不察观。

观者皆言,宁使今日见此女颜,终身不恨,胜于久存而不睹者也。彼时其人虽闻此语,专精擎钵,不听其言。

当尔之时,有大醉象,放逸奔走,入于御道,……舌赤如血,其腹委地,口唇如垂;行步纵横,无所省录,人血涂体,独游无难,进退自在,犹若国王,遥视如山;暴鸣哮吼,譬如雷声;而擎其鼻,瞋恚(huì)忿怒。……恐怖观者,令其驰散;破坏兵众,诸众奔逝。……

尔时街道市里坐肆诸买卖者,皆懅,收物,盖藏闭门,畏坏屋舍,人悉避走。

又杀象师,无有制御,瞋或转甚,踏杀道中象马、牛羊、猪犊之属;碎诸车乘,星散狼藉。

或有人见,怀振恐怖,不敢动摇,或有称怨,呼嗟泪下。或有迷惑,不能觉知;有未着衣,曳之而走;复有迷误,不识东西。或有驰走,如风吹云,不知所至也。……

彼时有人,晓化象咒,……即举大声而诵神咒。……尔时彼象闻此正教,即捐自大,降伏其人,便顺本道,还至象厩(jiù) ,不犯众人,无所娆害。

其擎钵人不省象来,亦不觉还。所以者何?专心惧死,无他观念。

尔时观者扰攘驰散,东西走故,城中失火,烧诸宫殿,及众宝舍,楼阁高台现妙巍巍,展转连及。譬如大山,无不见者。烟皆周遍,火尚尽彻。……

火烧城时,诸蜂皆出,放毒啮人。观者得痛,惊怪驰走。男女大小,面色变恶,乱头衣解,宝饰脱落;为烟所薰,眼肿泪出。遥见火光,心怀怖懅,不知所凑,展转相呼。父子兄弟,妻息奴婢,更相教言,“避火!离水!莫堕泥坑!”

尔时官兵悉来灭火。其人专精,一心擎钵,一滴不堕,不觉失火及与灭时。所以者何?秉心专意,无他念故。……

尔时其人擎满钵油,至彼园观,一滴不堕。诸臣兵吏,悉还王宫,具为王说,所更众难,而其人专心擎钵不动,不弃一滴,得至园观。

王闻其言,叹曰:“此人难及,人中之雄!……虽遇众难,其心不移。如是人者,无所不办。……”其王欢喜,立为大臣。……

心坚强者,志能如是,则以指爪坏雪山,以莲华根钻穿金山,以锯断须弥宝山。……有信精进,质直智慧,其心坚强,亦能吹山而使动摇,何况除媱怒痴也!

这种描写,不加藻饰,自有文学的意味,在那个文学僵化的时代里自然是新文学了。

四世纪是北方大乱的时代。然而译经的事业仍旧继续进行。重要的翻译,长安有僧伽跋澄与道安译的《阿毗昙毗婆沙》(383),昙摩难提与竺佛念译的《中阿含》与《增一阿含》(384—385)。《僧传》云:

其时也,苻坚初败,群锋互起,戎妖纵暴,民从四出,而犹得传译大部,盖由赵正之功。

赵正(诸书作赵整)字文业,是苻坚的著作郎,迁黄门侍郎。苻坚死后,他出家为僧,改名赵整。他曾作俗歌谏苻坚云:

昔闻孟津河,千里作一曲。此水本自清,是谁搅令浊?

苻坚说:“是朕也。”整又歌道:

北园有一枣,布叶垂重阴。外虽饶棘刺,内实有赤心。

坚笑说:“将非赵文业耶?”苻坚把他同种的氐户分布各镇,而亲信鲜卑人。赵整有一次侍坐,援琴作歌道:

阿得脂,阿得脂,博劳旧父是仇绥,尾长翼短不能飞。

远徙种人留鲜卑,一旦缓急语阿谁?

苻坚不能听,后来终败灭在鲜卑人的手里。赵整出家后,作颂云:

我生一何晚,泥洹一何早!归命释迦文,今来投大道(释迦文即释迦牟尼,“文”字古音“门”)。

赵整是提倡译经最有力的人,而他作的歌都是白话俗歌。这似乎不完全是偶然的罢?

四世纪之末,五世纪之初,出了一个译经的大师,鸠摩罗什,翻译的文学到此方才进了成熟的时期。鸠摩罗什是龟兹人(传说他父亲是天竺人)。幼年富于记忆力,遍游罽宾、沙勒、温宿诸国,精通佛教经典。苻坚遣吕光西征,破龟兹,得鸠摩罗什,同回中国。时苻坚已死,吕光遂据凉州,国号后凉。鸠摩罗什在凉州十八年之久,故通晓中国语言文字。至姚兴征服后凉,始迎他入关,于弘始三年十二月(402)到长安。姚兴待以国师之礼,请他译经。他译的有《大品般若》《小品金刚般若》《十住》《法华》《维摩诘》《思益》《首楞严》《持世》《佛藏》《遗教》《小无量寿》等经;又有《十诵律》等律;又有《成实》《中论》《百论》《十二门论》等论:凡三百余卷。《僧传》说:

什既率多谙诵,无不究尽。转能汉言,音译流便。……初沙门慧睿才识高明,常随什传写。什每为睿论西方辞体,商略同异,云:“天竺国俗甚重文制;其宫商体韵以入弦为善。凡觐国王,必有赞德。见佛之仪,以歌叹为贵。经中偈颂,皆其式也。但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也。”

他对他自己的译书这样不满意,这正可以表示他是一个有文学欣赏力的人。他译的书,虽然扫除了浮文藻饰,却仍有文学的意味,这大概是因为译者的文学天才自然流露,又因他明了他“嚼饭与人”的任务,委曲婉转务求达意,即此一点求真实求明显的诚意便是真文学的根苗了。

鸠摩罗什译出的经,最重要的是《大品般若》,而最流行又最有文学影响的却要算《金刚》《法华》《维摩诘》三部。其中《维摩诘经》本是一部小说,富于文学趣味。居士维摩诘有病,释迦佛叫他的弟子去问病。他的弟子舍利弗、大目犍(qián)连、大迦叶、须菩提、富楼那、迦旃(zhān)延、阿那律、优波离、罗㬋罗、阿难,都一一诉说维摩诘的本领,都不敢去问疾。佛又叫弥勒菩萨、光严童子、持世菩萨等去,他们也一一诉说维摩诘的本领,也不敢去。后来只有文殊师利肯去问病。以下写文殊与维摩诘相见时维摩诘所显的辩才与神通。这一部半小说、半戏剧的作品,译出之后,在文学界与美术界的影响最大。中国的文人、诗人往往引用此书中的典故,寺庙的壁画往往用此书的故事作题目。后来此书竟被人演为唱文,成为最大的故事诗:此是后话,另有专篇。我们且摘抄鸠摩罗什原译的《维摩诘经》一段作例:

佛告阿难,“汝行诣维摩诘问疾”。阿难白佛言:“世尊,我不堪任诣彼问疾,所以者何?忆念昔时,世尊身有小疾,当用牛乳,我即持钵诣大婆罗门家门下立。时维摩诘来谓我言:‘唯,阿难,何为晨朝持钵住此?’我言:‘居士,世尊身有小疾,当用牛乳,故来至此。’维摩诘言:‘止,止,阿难,莫作是语。如来身者,金刚之体,诸恶已断,众善普会,当有何疾?当有何恼?默往,阿难,勿谤如来。莫使异人闻此粗言。无命大威德诸天及他方净土诸来菩萨得闻斯语。阿难,转轮圣王以少福故,尚得无病,岂况如来无量福会,普胜者哉?行矣,阿难,勿使我等受斯耻也。外道梵志若闻此语,当作是念:何名为师,自疾不能救,而能救诸疾人?可密速去,勿使人闻。当知,阿难,诸如来身,即是法身,非思欲身。佛为世尊,过于三界。佛身无漏,诸漏已尽。佛身无为,不堕诸数。如此之身,当有何疾?’时我,世尊,实怀惭愧,得无近佛而谬听耶?即闻空中声曰:‘阿难,如居士言,但为佛出五浊恶世,现行斯法,度脱众生。行矣,阿难,取乳勿惭?’世尊,维摩诘智慧辨才为若此也,是故不任诣彼问疾。”

看这里“唯,阿难,何为晨朝持钵住此?”,又“时我,世尊,实怀惭愧”一类的说话神气,可知当时罗什等人用的文体大概很接近当日的白话。

法华经》(《妙法莲华经》)虽不是小说,却是一部富于文学趣味的书。其中有几个寓言,可算是世界文学里最美的寓言,在中国文学上也曾发生不小的影响。我们且引第二品中的“火宅”之喻作个例:

尔时佛告舍利弗:“我先不言诸佛世尊以种种因缘譬喻言辞方便说法,皆为阿耨多罗三藐三菩提耶?是诸所说,皆为化菩萨故。然,舍利弗,今当复以譬喻更明此义。诸有智者以譬喻得解。

“舍利弗,若国邑聚落有大长者,其年衰迈,财富无量,多有田宅及诸僮仆。其家广大,唯有一门。多诸人众,一百,二百,乃至五百人止住其中。堂阁朽故,墙壁落,柱根腐败,梁栋倾危。周匝俱时欻然火起,焚烧舍宅。长者诸子,若十、二十或至三十,在此宅中。

“长者见是大火从四面起,即大惊怖,而作是念:‘我虽能于此所烧之门,安稳得出;而诸子等于火宅内,乐着嬉戏,不觉不知,不惊不怖。火来逼身,苦痛切己,心不厌患,无求出意。’

“舍利弗,是长者作是思惟:‘我身手有力,当以衣械,若以几案,从舍出之。’复更思惟:‘是舍唯有一门,而复狭小。诸子幼稚未有所识,恋着戏处,或当堕落,为火所烧。我当为说怖畏之事。此舍已烧,宜时疾出,无令为火之所烧害。’

“作是念已,如所思惟,具告诸子:‘汝等速出!’父虽怜愍,善言诱喻;而诸子等乐着嬉戏,不肯信受,不惊不畏,了无出心。亦复不知何者是火,何者为舍,云何为失。但东西走戏,视父而已。

“尔时长者即作是念:‘舍已为大火所烧,我及诸子若不时出,必为所焚。我今当设方便,令诸子等得免斯害。’父知诸子先心各有所好种种珍玩奇异之物,情必乐着,而告之言:‘汝等所可玩好,希有难得,汝若不取,后必忧悔。如此种种羊车、鹿车、牛车,今在门外,可以游戏。汝等于此火宅,宜速出来。随汝所欲,皆当与汝。’

“尔时诸子闻父所说珍玩之物,适其愿故,心各勇锐,互相推排,竞共驰走,争出火宅。

“是时长者见诸子等安稳得出,皆于四衢道中,露地而坐,无复障碍,其心泰然,欢喜踊跃。

“时诸子等各白父言:‘父先所许玩好之具,羊车、鹿车、牛车,愿时赐与。’

“舍利弗,尔时长者各赐与诸子等一大车。其车高广,众宝庄校,周匝栏楯,四面悬铃。又于其上张设幰盖,亦以珍奇杂宝而严饰之。宝绳交络,垂诸华缨。重敷婉筵,安置丹枕。驾以白牛,肤色充洁,形体姝好,有大筋力,行步平正,其疾如风。又多仆从而侍卫之。所以者何?是大长者财富无量,种种诸藏,悉皆充溢,而作是念:‘我财物无极,不应以下劣小车与诸子等。今此幼童,皆是吾子,爱无偏党。我有如是七宝大车,其数无量,应当等心各各与之,不宜差别。所以者何?以我此物周给一国犹尚不匮,何况诸子?’是时诸子各乘大车,得未曾有,非本所望。

“舍利弗,于汝意云何,是长者等与诸子珍宝大车,宁有虚妄不?”

舍利弗言:“不也,世尊。是长者但令诸子得免火难,全其躯命,非为虚妄。何以故?若全身命,便为已得好玩之具,况复方便,于彼火宅中而拔济之?世尊,若是长者乃至不与最小一车,犹不虚妄,何以故?是长者先作是意,我以方便令子得出,以是因缘,无虚妄也。何况长者自知财富无量,欲饶益诸子,等与大车?”

佛告舍利弗:“善哉,善哉!如汝所言。舍利弗,如来亦复如是。”

印度的文学有一种特别体裁:散文记叙之后,往往用韵文(韵文是有节奏之文,不必一定有韵脚)重说一遍。这韵文的部分叫做“偈”。印度文学自古以来多靠口说相传,这种体裁可以帮助记忆力。但这种体裁输入中国以后,在中国文学上却发生了不小的意外影响。弹词里的说白与唱文夹杂并用,便是从这种印度文学形式得来的。上文引的“火宅”之喻也有韵文的重述,其中文学的趣味比散文部分更丰富。我们把这段“偈”也摘抄在下面作个比较:

譬如长者,有一大宅。其宅久故,而复顿敝,堂舍高危,柱根摧朽,梁栋倾斜,基陛(tuí)毁,墙壁圮坼,泥涂阤落,覆苫乱坠,椽梠差脱,周障屈曲,杂秽充遍。有五百人,止住其中。

鸱枭雕鹫,乌鹊鸠鸽,蚖蛇蝮蝎,蜈蚣蛐蜒,守宫白足,鼬狸鼷鼠,诸恶虫辈,交横驰走。屎尿臭处,不净流溢。蜣螂诸虫,而集其上。狐狼野干,咀嚼践踏,哜啮死尸,骨肉狼藉。

由是群狗,竞来捕撮,饥羸慞惶,处处求食,斗诤揸掣,啀喍(ái chái)嗥吠。其舍恐怖,变状如是,处处皆有。魑魅魍魉,夜叉恶鬼,食啖人肉。毒虫之属,诸恶禽兽,孚乳产生,各自藏护。

夜叉竞来,争取食之;食之既饱,恶心转炽,斗诤之声,甚可怖畏。鸠槃茶鬼,蹲踞土埵,或时离地,一尺二尺,往返游行,纵逸嬉戏,捉狗两足,扑令失声,以脚加颈,怖狗自乐。

复有诸鬼,其身长大,裸形黑瘦,常住其中,发大恶声,叫呼求食。复有诸鬼,其咽如针;复有诸鬼,首如牛头;或食人肉,或复啖狗,头发蓬乱,残害凶险;饥渴所逼,叫唤驰走。

夜叉饿鬼,诸恶鸟兽,饥急四向,窥看窗牖(yǒu) 。如是诸难,恐畏无量。

是朽故宅,属于一人。其人近出,未久之间,于后宅舍,忽然火起,四面一时,其焰俱炽。栋梁椽柱,爆声震裂,摧折堕落,墙壁崩倒。诸鬼神等,扬声大叫。雕鹫诸鸟,鸠槃茶等,周慞惶怖,不能自出。恶兽毒虫,藏窜孔穴。毗舍阇鬼,亦住其中,薄福德故,为火所逼,共相残害,饮血啖肉。野干之属,并已前死,诸大恶兽,竞来食啖。臭烟烽,四面充塞。

蜈蚣蚰蜒,毒蛇之类,为火所烧,争走出穴。鸠槃茶鬼,随取而食。又诸饿鬼,头上火然,饥渴热恼,周慞闷走。其宅如是,甚可怖畏。毒害火灾,众难非一。

是时宅主,在门外立,闻有人言,汝诸子等,先因游戏,来入此宅,稚小无知,欢娱乐着。长者闻已,惊入火宅,方宜救济,令无烧害。告喻诸子,说众患难,恶鬼毒虫,灾火蔓延,众苦次第,相续不绝。毒蛇蚖蝮,及诸夜叉,鸠槃茶鬼,野干狐狗,雕鹫鸱枭,百足之属,饥渴恼急,甚可怖畏。此苦难处,况复大火?诸子无知,虽闻父诲,犹故乐着,戏嬉不已。

是时长者,而作是念,诸子如此,益我愁恼。今此舍宅,无一可乐,而诸子等,沉湎嬉戏,不受我教,将为火害。即便思惟,设诸方便,告诸子等:我有种种,珍玩之具,妙宝好车,羊车鹿车,大牛之车,今在门外。汝等出来,吾为汝等,造作此车,随意所乐,可以游戏。诸子闻说,如此诸车,即时竞奔,驰走而出,到于空地,离诸苦难。

这里描写那老朽的大屋的种种恐怖,和火烧时的种种纷乱,虽然不近情理,却热闹的好玩。后来中国小说每写战争或描摹美貌,往往模仿这形式,也正是因为它热闹的好玩。

《高僧传》说:鸠摩罗什死于姚秦弘始十一年(409),临终与众僧告别曰:

……自以暗昧,谬充传译,凡所出经论三百余卷,唯《十诵》(《十诵律》)一部未及删繁,存其本旨,必无差失。愿凡所宣译,传流后世,咸共弘通。

他说只有《十诵》一部未及删繁,可见其余的译本都经过他“删繁”的了。后人讥罗什译经颇多删节,殊不知我们正惜他删节的太少。印度人著书最多繁复,正要有识者痛加删节,方才可读。慧远曾说《大智度论》“文句繁广,初学难寻。乃抄其要文,撰为二十卷”(《高僧传》六)。可惜《大品般若》不曾经罗什自己抄其要文,成一部《纲要》呵。

《高僧传》卷七《僧睿传》里有一段关于鸠摩罗什译经的故事,可以表现他对于译经文体的态度:

昔竺法护出《正法华经·受决品》云:

天见人,人见天。

什译经至此,乃言曰:“此语与西域义同,但在言过质。”僧睿曰:“将非‘人天交接,两得相见’?”什喜曰:“实然。”

这里可以看出罗什反对直译。法护直译的一句虽然不错,但说话确是太质了,读了叫人感觉生硬的很,叫人感觉这是句外国话。僧睿改本便是把这句话改成中国话了。在当日过渡的时期,罗什的译法可算是最适宜的法子。他的译本所以能流传千五百年,成为此土的“名著”,也正是因为他不但能译的不错,并且能译成中国话。

这个法子自然也有个限制。中国话达得出的,都应该充分用中国话。中国话不能达的,便应该用原文,决不可随便用似是而非的中国字。罗什对这一点看的很清楚,故他一面反对直译,一面又尽量用“阿耨多罗三藐三菩提”一类的音译法子。

附 记

这一章印成之先,我接得陈寅恪先生从北京寄来他的新著《童受〈喻鬘论〉梵文残本跋》。陈先生说,近年德国人在龟兹之西寻得贝叶梵文佛经多种,柏林大学路德施教授(Prof. Heinrich Lüders)在其中检得《大庄严论》残本,并知鸠摩罗什所译的《大庄严论》,其作者为童受(鸠摩罗什Kumārajīva)而非马鸣;又知此书即普光窥基诸人所称之《喻鬘论》。路德施教授已有校本及考证,陈寅恪先生在此跋内列举别证,助成路德施之说。陈先生用罗什译本与原本互校的结果,得着一些证据,可以使我们明白罗什译经的艺术。他说,罗什翻经有三点可注意:一为删去原文繁重,二为不拘原文体制,三为变易原文。他举的证据都很可贵,故我摘录此跋的后半,作为本章的附录:

鸠摩罗什译经的艺术 陈寅恪

予尝谓鸠摩罗什翻译之功,数千年间,仅玄奘可以与之抗席。然今日中土佛经译本,举世所流行者,如《金刚》《心经》《法华》之类,莫不出自其手。故以言普及,虽慈恩犹不能及。所以致此之故,其文不皆直译,较诸家雅洁,当为一主因。……《慈恩法师传》卷十云,“显庆五年春正月一日,起首翻《大般若经》。经梵文总有二十万颂,文既广大,学徒每请删略。法师将顺众意,如罗什所翻,除繁去重。”盖罗什译经,或删去原文繁重,或不拘原文体制,或变易原文。兹以《喻鬘论》梵文原本,校其译文,均可证明。今《大庄严经论》译本卷十末篇之最后一节,中文较梵文原本为简略;而卷十一首篇之末节,则中文全略而未译。此删去原译繁重之证也。《喻鬘论》之文,散文与偈颂两体相间。……然据梵文残本以校译文,如卷一之“彼诸沙弥等,寻以神通力,化作老人像。发白而面皱,秀眉牙齿落,偻脊而拄杖。诣彼檀越家。檀越既见己,心生大欢庆,烧香散名华,速请令就坐。既至须臾顷,还复沙弥形。”一节,及卷十一之“我以愚痴故,不能善观察,为痴火所烧。愿当暂留住,少听我忏悔;犹如脚跌者,扶地还得起;待我得少供。”一节,本散文也,而译文为偈体。如卷一之“夫求法者,不观形相,唯在智慧。身虽幼稚,断诸结漏,得于圣道。虽老放逸,是名幼小”一节,及卷二之“汝若欲知可炙处者,汝但炙汝瞋忿之心。若能炙心,是名真炙。如牛驾车,车若不行,乃须策牛,不须打车。身犹如车,心如彼牛,以是义故,汝应炙心。云何暴身?又复身者,如材如墙,虽复烧炙,将何所补?”一节,本偈体也,而译文为散文。……此不拘原文体制之证也。卷二之“诸仙苦修行,亦复得生天”一节,“诸仙”二字梵文原文本作Kanva等,盖Kanva者,天竺古仙之专名,非秦人所习知,故易以公名,改作“诸仙”二字。又卷四之“汝如蚁封,而欲与彼须弥山王比其高下”一节,及卷六之“犹如蚊子翅,扇于须弥山,虽尽其势力,不能令动摇”一节,“须弥”梵本一作Mandara,一作Vindhya。盖此二山名皆秦人所不知,故易以习知之须弥,使读者易解。此变易原文之证也。