五世纪是佛经翻译的最重要的时期,最大的译场是在长安。僧肇答庐山刘遗民书中说起当日的工作的状况:

什师于大石寺出新至诸经……禅师于瓦官寺教习禅道,门徒数百。……三藏法师于中寺出律部,本末情悉,若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗毗昙》梵本。……贫道一生猥参嘉运,遇兹盛化,自不睹释迦、祇洹之集,余复何恨?

(《僧传》卷七)

西北的河西王沮渠蒙逊也提倡佛法,请昙无谶译出《涅槃经》《大集经》《大云经》《佛所行赞经》等。昙无谶(死于433)也是一个慎重的译者,《僧传》说:

沮渠蒙逊……欲请出经本,谶以未参土言,又无传译,恐言舛于理,不许即翻。于是学语三年,方译写《涅槃初分》十卷。

(卷二)

他译的《佛所行赞经》(Buddha-charita),乃是佛教伟大诗人马鸣(Asvaghosha)的杰作,用韵文述佛一生的故事。昙无谶用五言无韵诗体译出。全诗分二十八品,约九千三百句,凡四万六千多字,在当时为中国文学内的第一首长诗,我们试引其中的《离欲品》的一小部分,略表示此诗译文的风格:

太子入园林,众女来奉迎,并生希遇想,竞媚进幽诚。各尽妖恣态,供侍随所宜。或有执手足,或遍摩其身,或复对言笑,或现忧戚容,以悦太子,令生爱乐心。

众女见太子,光颜状天身,不假诸饰好,素体逾庄严;一切皆瞻仰,谓“月天子”来。种种设方便,不动菩萨心;更互相顾视,抱愧寂无言。

有婆罗门子,名曰优陀夷,谓诸婇女言:“汝等悉端正,聪明多技术,色力亦不常,兼解诸世间,隐密随欲方;容色世希有,状如玉女形。天见舍妃后,神仙为之倾。如何人王子,不能感其情?今此王太子,持心虽坚固,清净德纯备,不胜女人力。古昔孙陀利,能坏大仙人,令习于爱欲,以足蹈其顶。……毗尸婆梵仙,修道十千岁,深著于天后,一日顿破坏。如彼诸美女,力胜诸梵行。……何不尽其术,令彼生染心?”

尔时婇女众,庆闻优陀说,增其踊悦心,如鞭策良马,往到太子前,各进种种术:歌舞或言笑,扬眉露白齿,美目相眄睐,轻衣见素身,妖摇而徐步,诈亲渐习近。情欲实其心;兼奉大王言,漫形隐陋,忘其惭愧情。

太子心坚固,傲然不改容,犹如大龙象,群象众围绕,不能乱其心,处众若闲居。犹如天帝释,诸天女围绕。太子在园林,围绕亦如是。或为整衣服,或为洗手足,或以香涂身,或以华严饰,或为贯璎珞,或有扶抱身,或为安枕席,或倾身密语,或世俗调戏,或说众欲事,或作诸欲形,以动其心。

与《佛所行赞》同类的,还有宝云译的《佛本行经》。宝云(死于469)到过于阗、天竺,遍学梵书,回国后在建业译有《新无量寿经》及《佛本行经》。《僧传》(卷三)说他“华梵兼通,音训允正”。《佛本行经》的原本与《佛所行赞》稍有不同,也是全篇韵文,共分三十一品。译文有时用五言无韵诗体,有时用四言,有时又用七言,而五言居最大部分。我们摘抄第十一品 《八王分舍利品》的一段作个例。《佛所行赞》第二十八品与此品同记一事,而详略大不同。其事为七王要分佛的舍利,故兴兵来围城,城中诸力士也不服,坚守城池不下。后来大家听了一个婆罗门的话,把佛舍利分作八份,各国建塔供养。《佛所行赞》本记兴兵围城不过三十六句,《佛本行经》本却有一百零八句,其中一部分如下:

……七王之兵众,俱时到城下。大众起黄尘,坌塞人众眼。殂象之气臭,塞鼻不得息。鼓角吹贝声,塞耳无所闻。妇女诸幼小,惶怖皆失色。对敌火攻具,消铜铁为汤。皆贯胄被甲,当仗严进战。象马皆被甲,整阵当对战。

力士没体命,不图分舍利,城里皆令催,执杖上城战。诸力士齐心,决定战不退。皆立于城上,楼橹却敌间,看城外诸王,军众无央数,军奋作威势,同时大叫呼。一时大叫呼,声响震天地。拔剑而掷弄,晃昱曜天日。或有跳勇走,捷疾欲向城。

我们再引第八品《与众婇女游居品》里写太子与婇女同浴的一段,也是《佛所行赞》没有的:

……太子入池,水至其腰。诸女围绕,明耀浴池;犹如明珠,绕宝山王,妙相显赫,甚好巍巍。众女水中,种种戏笑:或相湮没,或水相洒;或有弄华,以华相掷;或入水底,良久乃出;或于水中,现其众华;或没于水,但现其手。众女池中,光耀众华,令众藕华,失其精光。或有攀缘,太子手臂,犹如杂华,缠着金柱。女妆涂香,水浇皆堕,旃檀木櫁,水成香池。

这是很浓艳的描写。

近年有几位学者颇主张这一类翻译的文学是《孔雀东南飞》一类的长诗的范本。我从前也颇倾向这种主张。近年我的见解稍稍改变了。我以为从汉到南北朝,这五六百年中,中国民间自有无数民歌发生。其中有短的抒情诗和讽刺诗,但也有很长的故事诗。在文学技术的方面,从《日出东南隅》一类的诗演变到《孔雀东南飞》,不能说是不连续的,也不能说是太骤然的(参看第六章)。正不用倚靠外来的文学的影响。昙无谶译《佛所行赞》在四百二十年左右;宝云译经更在其后,约当四百四十年。徐陵编《玉台新咏》约在五百六十年,他已收采《孔雀东南飞》了。在那个不容易得写本书卷的时代,一种外国的文学居然能在一百年内发生绝大的影响,竟会产生《孔雀东南飞》这样伟大的杰作,这未免太快罢?

与其说《佛本行经》等书产生了《孔雀东南飞》一类的长诗,不如说因为民间先已有了《孔雀东南飞》一类的长篇故事诗,所以才有翻译这种长篇外国诗的可能。法护、鸠摩罗什等人用的散文大概是根据于当时人说的话。昙无谶、宝云等人用的偈体大概也是依据当时民歌的韵文,不过偈体不用韵脚,更自由了。

中国固有的文学很少是富于幻想力的;像印度人那种上天下地毫无拘束的幻想能力,中国古代文学里竟寻不出一个例。(屈原、庄周都远不够资格!)长篇韵文如《孔雀东南飞》只有写实的叙述,而没有一点超自然或超空间时间的幻想。这真是中国古文学所表现的中国民族性。在这一点上,印度人的幻想文学之输入确有绝大的解放力。试看中古时代的神仙文学如《列仙传》《神仙传》,何等简单,何等拘谨!从《列仙传》到《西游记》《封神传》,这里面才是印度的幻想文学的大影响呵。

佛教的长篇故事很多,如Lalita Vistara,法护译为《普曜经》,也是幻想的释迦牟尼传记,散文为主体,夹用偈体。因为它与《佛本行经》等性质相同,故连带提起。

五世纪的译经事业,不单在北方,南方也有很重要的译场。四世纪之末到五世纪之初,庐山与建业都有大部译经出来。僧伽提婆在庐山译出《阿毗昙心》等,又在建业重译《中阿含》(397—398)。佛驮跋陀罗在庐山译出《修行方便论》(后人称《达摩多罗禅经》),又在建业道场寺译出《华严经》,是为晋译《华严》。那时法显、宝云等先后往印度留学,带了许多经卷回来。法显在道场寺请佛驮跋陀罗译出《大泥洹经》及《摩诃僧祇律》等。佛驮什在建业龙光寺译出《弥沙塞律》,即《五分律》。宝云译的经已见前节。宝云又与智严同译《普曜》《四天王》等经。求那跋摩在建业译出《菩萨善戒》《四分羯磨》等。求那跋陀罗在建业译出《杂阿含》,又在丹阳译出《楞伽经》,又在荆州译出《无量寿》等经。求那跋陀罗死于四百六十八年。五世纪下半,译事稍衰,故《高僧传》云:“自大明(457—464)以后,译经殆绝。”只有永明十年(492)求那毗地译出《百句喻经》《十二因缘》《须达长者经》,都是小品。

这些南方译经之中,影响最大的自然是《涅槃》(《泥洹》)《华严》《楞伽》三部。我们不能多举例,只好单举《华严》作例罢。《华严》《宝积》《般若》《涅槃》等等大部经都是一些“丛书”,其中性质复杂,优劣不等,但往往有好文学作品。如《华严经》第六《菩萨明难品》便是很美的文学;如其中论“精进”云:

若欲求除灭,无量诸过恶,

应当一切时,勇猛大精进。

譬如微小火,樵湿则能灭;

于佛教法中,懈怠者亦然。

譬如人钻火,未出数休息,

火势随止灭;懈怠者亦然。

如论“多闻”云:

譬如有良医,具知诸方药,

自疾不能救,多闻亦如是。

譬如贫穷人,日夜数他宝,

自无半钱分,多闻亦如是。

……

譬如聋聩人,善奏诸音乐,

悦彼不自闻,多闻亦如是。

譬如盲瞽人,本习故能画,

示彼不自见,多闻亦如是。

“日夜数他宝”一偈是后来禅宗文学中常引用的一偈。这种好白话诗乃是后来王梵志、寒山、拾得一班白话诗人的先锋(详见下编)。

《华严经》是一种幻想教科书,也可说是一种说谎教科书。什么东西都可以分作十件,十地,十明,十忍,……等等都是以十进的。只要你会上天下地的幻想,只要你凑得上十样,你尽管敷衍下去,可以到无穷之长。这个法子自然是很可厌的。但这种法子最容易模仿,最容易学。《华严经》末篇《入法界品》占全书四分之一以上,写善财童子求法事,过了一城又一城,见了一大师又一大师,遂敷演成一部长篇小说。其中没有什么结构,只是闭了眼睛“瞎嚼蛆”而已。我们试举几段“瞎嚼蛆”的例,证明我们不是有意诬蔑这部赫赫有名的佛经。善财童子到了可乐国的和合山,见着功德云比丘。那位比丘说:

善男子,我于解脱力逮得清净方便慧眼,普照观察一切世界,境界无碍,除一切障,一切佛化陀罗尼力,或见东方一佛,二佛,十百千万,十亿,百亿,千亿,百千亿佛;或见百亿那由他,千亿那由他,百千亿那由他佛;或见无量阿僧祇,不可思议,不可称,无分齐,无边际,不可量,不可说,不可说不可说佛;或见阎浮提微尘等佛;或见四天下微尘等佛;或见小千世界微尘等佛;或见二千,三千大千世界微尘等佛。

(卷四十七)

善财到了海门国,见着海云比丘,那位比丘对他说:

善男子,我住此海门国十有二年,境界大海,观察大海,思惟大海无量无边,思惟大海甚深难得源底。……复作是念,“世间颇更有法广此大海,深此大海,庄严于此大海者不?”作是念已,即见海底水轮之际,妙宝莲华自然涌出,伊那尼罗宝为茎,阎浮檀金为叶,沉水香宝为台,玛瑙宝为须,弥覆大海。百万阿修罗王悉共执持。百万摩尼宝庄严网罗覆其上。百万龙王雨以香水。百万迦楼罗王衔妙宝绘带垂下庄严。百万罗刹王慈心观察。百万夜叉王恭敬礼拜。百万乾闼婆王赞叹供养。百万天王雨天香华末香幢幡妙宝衣云。……百万日藏宝明净光明,普照一切。百万不可坏摩尼宝出生长养一切善行。百万如意宝珠无尽庄严。

(同上)

这种无边无尽的幻想,这种“瞎嚼蛆”的滥调,便是《封神传》“三十六路伐西岐”,《西游记》“八十一难”的教师了。

以上略述三、四、五世纪的翻译文学。据《高僧传》卷十,王度奏石虎道:

……往汉明感梦,初传其道,唯听西域人得立寺都邑,以奉其神。其汉人皆不得出家。魏承汉制,亦循前轨。

这里说的汉魏制度似是史实。大概四世纪以前,300年以前,汉人皆不准出家作和尚。故前期的名僧都是外国人,《高僧传》可为证。故西历三百年以前,佛教并不曾盛行于中国。石勒(死于383)、石虎(死于349)信用佛图澄,“道化既行,民多奉佛,皆营造寺庙,相竞出家”(《高僧传》十)。风气既开,虽有王度、王波等人的奏请禁止,终不能阻止这新宗教的推行。佛图澄门下出了道安,道安门下出了慧远,慧远与鸠摩罗什同时,南北成两大中心,佛教的地位更崇高了。译经的事业也跟着佛教的推行而发展。重要的译经起于法护,在284年,当三世纪之末,其地域在敦煌、长安之间。四世纪中,译经稍发达;至四世纪之末,五世纪之初,译经事业始充分发展,南北并进。故依汉人出家与译经事业两件事看来,我们可以断定四世纪与五世纪为佛教在中国开始盛行的时期。

佛教盛行如此之晚,故译经在中国文学上发生影响也更晚。四五世纪的中国文学可说是没有受佛经的影响,因为偶然采用一两个佛书的名词不算是文学影响。佛教文学在中国文学上发生影响是在六世纪以后。

综计译经文学在中国文学史上的影响,至少有三项:

(1)在中国文学最浮靡又最不自然的时期,在中国散文与韵文都走到骈偶滥套的路上的时期,佛教的译经起来,维祇难、竺法护、鸠摩罗什诸位大师用朴实平易的白话文体来翻译佛经,但求易晓,不加藻饰,遂造成一种文学新体。这种白话文体虽然不曾充分影响当时的文人,甚至于不曾影响当时的和尚,然而宗教经典的尊严究竟抬高了白话文体的地位,留下无数文学种子在唐以后生根发芽,开花结果。佛寺禅门遂成为白话文与白话诗的重要发源地。这是一大贡献。

(2)佛教的文学最富于想象力,虽然不免不近情理的幻想与“瞎嚼蛆”的滥调,然而对于那最缺乏想象力的中国古文学却有很大的解放作用。我们差不多可以说,中国的浪漫主义的文学是印度的文学影响的产儿。这是二大贡献。

(3)印度的文学往往注重形式上的布局与结构。《普曜经》《佛所行赞》《佛本行经》都是伟大的长篇故事,不用说了。其余经典也往往带着小说或戏曲的形式。《须赖经》一类,便是小说体的作品。《维摩诘经》《思益梵天所问经》……都是半小说体、半戏剧体的作品。这种悬空结构的文学体裁,都是古中国没有的;他们的输入,与后代弹词、平话、小说、戏剧的发达都有直接或间接的关系。佛经的散文与偈体夹杂并用,这也与后来的文学体裁有关系。这种文学体裁上的贡献是三大贡献。

但这几种影响都不是在短时期能产生的,也不是专靠译经就能收效的。我们看那译经最盛的时期(300—500),中国文学的形式与风格都不表显一点翻译文学的势力。不但如此,那时代的和尚们作的文学, 除了译经以外,都是模仿中国文士的骈偶文体。一部《弘明集》,两部《高僧传》,都是铁证。《弘明集》都是论辩的文字,两部《僧传》都是传记的文字,然而他们都中了骈文滥调的流毒,所以说理往往不分明,记事往往不正确。直到唐代,余毒未歇。故我们可以说,佛经的文学不曾影响到六朝的文人,也不曾影响到当时的和尚:我们只看见和尚文学的文士化,而不看见文人文学的和尚化。

但五世纪以下,佛教徒倡行了三种宣传教旨的方法:(1)是经文的“转读”,(2)是“梵呗”的歌唱,(3)是“唱导”的制度。据我的意思,这三种宣传法门便是把佛教文学传到民间去的路子,也便是产生民间佛教文学的来源。慧皎的《高僧传》分十科,而第九科为“经师”,即读经与念呗两类的名师;第十科为“唱导”,即唱导的名家。道宣作《续高僧传》,也分十科,其第十科为“杂科声德”,包括这三类的名家。单看这两传的分类,便可明白这三种宣教方法的重要了。

《高僧传》说:“天竺方俗,凡是歌咏法言,皆称为呗。至于此土,咏经则称为‘转读’,歌赞则号为‘梵音’。”这可见转读与梵呗同出于一源。我们在上文曾引鸠摩罗什的话,说印度的文体注重音韵,以入弦为善。初期的和尚多是西域人,故输入印度人的读经与念呗之法。日久流传,遂产出一些神话,说曹植是创始之人,曾“删治《瑞应本起》,以为学者之宗;传声则三千有余,在契(“一契”如今人说“一只”曲子)则四十有二”(《高僧传》十五论)。又说石勒时代有天神下降,讽咏经音,时有传者(同上)。这些神话是不足信的,道宣对他们也很怀疑(《续高僧传》末卷论)。大概诵经之法,要念出音调节奏来,是中国古代所没有的。这法子自西域传进来,后来传遍中国,不但和尚念经有调子,小孩念书,秀才读八股文章,都哼出调子来,都是印度的影响。四世纪晚年,支昙籥(yuè) (月支人)以此著名,遂成“转读”的祖师。《僧传》说他:

尝梦天神授其声法,觉因裁制新声,梵响清靡,四飞却转,反折还弄。……后进传写,莫匪其法。所制六言梵呗,传响于今。

支昙籥传法平与法等弟兄,也是外国人。他们传给僧饶,僧饶是第一个中国名师。同时有道综与僧饶齐品;道综擅长的是念《三本起》与《须大拏经》。《僧传》说道综:

每清梵一举,辄道俗倾心。

又说僧饶在般若台外梵转:

行路闻者莫不息驾踟蹰,弹指称佛。

同时又有智宗,也会转读:

若乃八关(八关是持斋之名,“关闭八恶,不起诸过,不非时食”,故名八关斋)之夕。中宵之后,四众低昂,睡眠交至,宗则升坐一转,梵响干云,莫不开神畅体,豁然醒悟。

这几个人都死于四百五十八九年。此后有昙迁、法畅、道琰、昙智、僧辩等。以上诸人都是建业的和尚;但转读之风不限于京师一地,《僧传》说:“浙左、江西、荆陕、庸蜀,亦颇有转读。”

当时和尚造的梵呗,据《僧传》所记,有“皇皇顾惟”,有“共议”,有“敬谒”一契。支昙籥所作六言梵呗,名“大慈哀愍”一契。又有“面如满月”,源出关右,而流于晋阳,是一种西凉州呗。

“唱导”是什么呢?慧皎说:

唱导者,盖以宣唱法理,开导众心也。昔佛法初传,于时齐集,止宣唱佛名,依文教礼。至中宵疲极,事资启悟,乃别请宿德升座说法,或杂序因缘,或傍引譬喻。其后庐山慧远(死于416)道业贞华,风才秀发,每至斋集,辄自升高座,躬为导首,广明三世因果,却辩一斋大意。后代传受,遂成永则。

(《僧传》十五论)

宋武帝时,有一次内殿设斋,道照(死于433)唱导,

略叙百年迅速,迁灭俄顷;苦乐参差,必由因果;如来慈应六道,陛下抚矜一切。

慧皎又说:

至如八关初夕,旋绕周行,烟盖停氛,灯帷靖耀,四众专心,叉指缄默,尔时导师则擎炉慷慨。含吐抑扬,辩出不穷,言应无尽。谈无常则令心形战栗,语地狱则使怖泪交零,征昔因则如见往业,核当果则已示来报,谈怡乐则情抱畅悦,叙哀戚则洒泪含酸。于是阖众倾心,举堂恻怆,五体输席,碎首陈哀,各各弹指,人人唱佛。

这里描写导师唱导时的情形,使我们知道“唱导”乃是一种斋场的“布道会”;唱导的人不但演讲教中宗旨,还要极力描摹地狱因果种种恐怖,眼泪鼻涕应声涌止,才可以使“举堂恻怆,碎首陈哀”。那惨凄的夜色,迷濛的炉烟,都只是有意给那擎炉说法的和尚造成一个严肃凄怆的背景。

唱导的斋会明是借斋场说法,故慧远唱导一面要“广明三世因果”,一面又必须说明“一斋大意”。《昙宗传》中说他为宋孝武帝唱导,帝笑问道:“朕有何罪,而为忏悔?”又《昙光传》中说他“回心习唱,制造忏文;每执炉处众,辄道俗倾仰”。这可见“拜忏”是唱导的一部分(拜章忏罪之法似是起于当日的道士,不是印度来的)。

《昙颖传》中说:

凡要请者,皆贵贱均赴,贫富一揆。

又《法镜传》中说:

镜誓心弘道,不拘贵贱,有请必行,无避寒暑。

来请的人既不同阶级,唱导的内容也就不能不随时变换,故有制造“唱导文”与“忏文”的必要。慧皎说:

如为出家五众,则须切语无常,苦陈忏悔。若为君王长者,则须兼引俗典,绮综成辞。若为悠悠凡庶,则须指事造形,直谈闻见。若为山民野处,则须近局言辞,陈斥罪目。

当时文学的风气虽然倾向骈俪与典故,但“悠悠凡庶”究竟多于君王长者;导师要使大众倾心,自然不能不受民众的影响了。

慧皎的《高僧传》终于梁天监十八年(519)。道宣作《续高僧传》,终于唐贞观十九年(645)。在这一百多年中,这几种宣传教法门都更倾向中国化了。梵呗本传自印度,当时号为“天音”。后来中国各地都起来了各种呗赞。道宣所记,有东川诸梵,有郑、魏之参差,有江表与关中之别。他说:

梵者,净也,实惟天音。色界诸天来觐佛者,皆陈赞颂。经有其事,祖而述之,故存本因,诏声为“梵”。然彼天音未必同此。……神州一境,声类既各不同,印度之与诸蕃,咏颂居然自别。

(《续传》四十论)

这便是公然承认各地可以自由创造了。道宣又说:

颂赞之设,其流实繁。江淮之境,偏饶此玩。雕饰文绮,糅以声华,……然其声多艳逸,翳覆文词,听者但闻飞弄,竟迷是何筌目。

这是说江南的文人习气也传染到了和尚家的颂赞,成了一种文士化的唱赞,加上艳逸的音韵,听的人只听得音乐飞弄,不懂唱的是什么了。但北方还不曾到这地步,

关河晋魏,兼而有之(兼重声音与内容)。但以言出非文,雅称呈拙,且其声约词丰,易听而开深信。

可见北方的唱赞还是“非文”而“易听”的。道宣提及

生严之《咏佛缘》,五言结韵,则百岁宗为师辖;远运之《赞净土》,四字成章,则七部钦为风素。

这些作品,都不可见了。但我们看日本与敦煌保存的唐人法照等人的《净土赞》(看《续藏经》第二编乙,第一套,第一册之《净土五会念佛略法事仪赞》。巴黎国家图书馆藏有敦煌写本《净土念佛诵经观行仪》互有详略),其中多是五言七言的白话诗。这很可证明颂赞的逐渐白话化了。

唱导之文在这个时期(五六世纪)颇发达。《真观(死于611)传》中说他著有导文二十余卷。《法韵(死于604)传》中说他曾“诵诸碑志及古导文百有余卷,并王僧孺等诸贤所撰”。又《宝严传》中说到“观公导文,王孺忏法,梁高、沈约、徐庾、晋宋等数十家”。大约当时文人常替僧家作导文,也许僧家作了导文,假托于有名文人。如今世所传《梁皇忏》,究竟不知是谁作的。但无论是文人代作,或假托于文人,这些导文都免不了文人风气的影响,故当日的导文很有骈偶与用典的恶习气。《善权传》中说他:

每读碑志,多疏俪词。……及登席,列用牵引啭之。

又《智凯传》中说他:

专习子史,今古集传有开意抱,辄条疏之。随有福会,因而标拟。

这都是文匠搜集典故、摘抄名句的法子;道宣作传,却津津称道这种“獭(tǎ)祭”法门,我们可以想见当日和尚文家的陋气了。

但颂赞与唱导都是布道的方法,目的在于宣传教义,有时还须靠他捐钱化缘,故都有通俗的必要。道宣生当唐初,已说:

世有法事,号曰“落花”,通引皂素(僧家着黑衣,故称“缁”,也称“皂”。素即白衣俗人),开大施门,打刹唱举,拘撒泉贝,别请设座,广说施缘。或建立塔寺,或缮造僧务,随物赞祝,其纷若花。士女观听,掷钱如雨,至如解发百数数(“解发”似是剪下头发,可以卖钱。《宝严传》中说他唱导时,听者“莫不解发撤衣,书名记数”。可以参证)。别异词陈愿若星罗,结句皆合韵,声无暂停,语无重述(捐钱物者,各求许愿,故须随时变换,替他们陈愿)。斯实利口之铦奇,一期之赴捷也。

(《续传》卷四十论)

这种“落花”似乎即是后来所谓“莲花落”一类的东西。做这种事的人,全靠随机应变,出口成章。要点在于感动人,故不能不通俗。今日说大鼓书的,唱“摊簧”的,唱“小热昏”的,都有点像这种“落花”导师。“声无暂停,语无重述,结句皆合韵”,也正像后世的鼓词与摊簧。《善权传》中说隋炀帝时,献后崩,宫内设斋场,善权与立身“分番礼导,既绝文墨,唯存心计。四十九夜总委二僧,将三百度,言无再述。……或三言为句,便尽一时;七五为章,其例亦尔”。这种导文,或通篇三字句,或通篇五字句,或通篇七字句,都是有韵的,这不是很像后来的弹词鼓词吗?

综合两部《僧传》所记,我们可以明白当时佛教的宣传决不是单靠译经。支昙籥等输入唱呗之法,分化成“转读”与“梵呗”两项。转读之法使经文可读,使经文可向大众宣读。这是一大进步。宣读不能叫人懂得,于是有“俗文”“变文”之作,把经文敷演成通俗的唱本,使多数人容易了解。这便是更进一步了。后来唐五代的《维摩变文》等,便是这样起来的(说详下编,另有专论)。梵呗之法用声音感人,先传的是梵音,后变为中国各地的呗赞,遂开佛教俗歌的风气。后来唐五代所传的《净土赞》《太子赞》《五更转》 《十二时》等,都属于这一类。佛教中白话诗人的起来(梵志、寒山、拾得等)也许与此有关系罢。唱导之法借设斋拜忏做说法布道的事。唱导分化出来,一方面是规矩的忏文与导文,大概脱不了文人骈偶的风气,况且有名家导文作范本,陈套相传,没有什么文学上的大影响。一方面是由那临机应变的唱导产生“莲花落”式的导文,和那通俗唱经的同走上鼓词弹词的路子了。另一方面是原来说法布道的本意,六朝以下,律师宣律,禅师谈禅,都倾向白话的讲说;到禅宗的大师的白话语录出来,散文的文学上遂开一生面了(也详见下编)。