张栻是南宋的理学家，与朱熹齐名。《宋史·道学传》将他与朱熹并列。朱熹对其学问评价很高，谓“其学之所就”，“足以名于一世”（《南轩文集·序》） ，视为一代大儒。
张栻的理学思想，以二程为正宗，而又有所发挥，重在明义利之辨，于“去人欲、存天理”反复致意。其宇宙论以“理”为本体，但又突出“心”的主宰作用，因而具有心学的色彩。其于仁说、人性论和修养方法也有所阐发，富有特色。
第一节 张栻的生平和学术师承与著述
张栻（公元1133—1180年）字敬夫，又字乐斋，号南轩，汉州绵竹（今四川广汉市）人。父张浚，在宋高宗、孝宗两朝供职，官至丞相。
张栻自幼随父侨居外地，后迁湖南衡山。孝宗即位（公元1163年），“慨然以奋伐仇虏，克复神州为己任”（《朱文公文集》卷八十九《右文殿修撰张公神道碑》，以下引文未注明出处者，均见此篇） 。朝廷起用张浚，开府治兵，都督军事。张栻时年三十，参佐其事，“内赞密谋，外参庶务，其所综画，幕府诸人皆自以为不及”。其父一生以收复中原为职志。张栻秉承父志，反对和议，力主抗金，曾因军事入奏，进言孝宗，要求励精图治，报仇雪耻，匡复社稷，因而深得孝宗的赏识，遂定“君臣之契”。
嗣后，张栻又屡次上疏言事，建议人主益坚抗金之志，“誓不言和，专务自强，虽折不挠”。他深知民心可用，认为“欲复中原之地，先有以得中原之心；欲得中原之心，先有以得吾民之心”；而要得“吾民之心”，关键在于“不尽其力，不伤其财”（《宋史》本传） 。这种民心可用、爱惜民力的思想，是儒家传统的重民思想，在他从政期间，皆有所体现。
张栻一生，居官十余载，大半都在地方州府任上，先后知严州（今属浙江）、袁州（今属江西）、静江（今属广西）、江陵（今属湖北）诸州府。他关心民瘼，每到任，常“问民疾苦”，“访求”当地的“利病”，改革地方弊政，减轻人民负担。他还十分注重兴办地方学校，其中以静江府尤盛。为了提倡兴学，他先后为地方州府撰写了不少“学记”，加以鼓吹，认为兴学其要在“明人伦”，而“人伦之在天下不可一日废，废则国随之”，故“有国者之于学”也不可“一日而忽”（《南轩全集》卷九《袁州学记》） 。他不但提倡兴学，而且亲身执教。孝宗乾道元年（公元1165年），受湖南安抚使刘珙之聘，主岳麓书院教事，从学者众，遂奠定了湖湘学派的规模。
在此期间，张栻曾被召在朝廷供职，初为吏部员外郎，寻兼侍讲，后进直宝文阁，临终前诏为右文殿修撰，提举武夷山冲佑观。但因权臣近倖所忌惮而屡遭排挤，任期不长。在京官任上，每进对，他知无不言，“大抵皆脩身务学，畏天恤民，抑权倖，屏谗谀之意”。对于朝廷巧立名目，聚敛财赋，他敢于仗义执言，曾为此进言孝宗，反对以“均输”之名，行巧取之实，指出：所谓“均输”，“不过巧为名色而取之于民耳”。孝宗也不得不承认，“如卿之言，是朕假手于发运使以病吾民也”。
张栻为人，“表里洞然，勇于从义，无毫发滞吝”，每君臣问对，不投人主之所好、视人主之脸色行事。《宋史》本传载：
孝宗尝言伏节死义之臣难得，栻对：“当于犯颜敢谏中求之。若平时不能犯颜敢谏，他日何望其伏节死义？”孝宗又言难得办事之臣。栻对：“陛下当求晓事之臣，不当求办事之臣。若但求办事之臣，则他日败陛下事者，未必非此人也。”
其实，由上述君臣问对来看，张栻本人就是敢于犯颜直谏。孝宗曾因此赐手书褒其忠。即使在病危之际，他仍不忘君臣之义，手疏劝孝宗“亲君子远小人，信任防一己之偏，好恶公天下之理，以清四海，克固丕图”，因而为世人所传诵。卒年四十八。朱熹对其为人赞叹不已：
呜呼！靖康之变，国家之祸乱极矣。小大之臣，奋不顾身以任其责者，盖无几人；而其承家之孝，许国之忠，判决之明，计虑之审，又未有如公者。
由此足见其在理学家心目中的“忠君爱国”形象。宁宗嘉定间赐谥宣，理宗淳祐间诏从祀孔庙，以表彰其道德和学问。
张栻学有所承，幼受家教，既长遵父命从胡宏问学于衡山，史称衡麓之教。张栻师事胡宏，他本人有如下记载：
仆自惟念妄意于斯道有年矣。始时闻五峰胡先生之名，见其话言而心服之，时时以书质疑求益。辛巳之岁（高宗绍兴三十一年，公元1161年）方获拜之于文定公（胡安国）书堂。先生顾其愚而诲之，所以长善救失，盖自在言语之外者。然仅得一再见耳，而先生没。自尔以来，仆亦困于忧患，幸存视息于先庐，䌷绎旧闻，反之吾身，寖识义理之所存……如是有五载，而上命为州，不得辞，继为尚书郎，猥以戆言，误被简遇，遂得执经入侍……（《南轩全集》卷二十六《答陈平甫》）
上述表明，张栻早在从政之前，即已问学于胡宏，起初通过书札往来，“以书质疑求益”；而“获拜”胡宏为师，行弟子礼，则是在胡宏去世前一年，故说：“然仅得一再见耳，而先生没”。这一情况，魏了翁在《跋南轩与李季允帖》中言之尤详：“南轩先生受学五峰，久而后得见 ，犹未与之言，泣涕而请，仅令思忠清未得为仁之理，盖往返数四而后与之。前辈所以成就后学，不肯易其言如此，故得其说者，启发于愤悱之余，知则真知，行则笃行，有非俗儒四寸口耳之比”（《宋元学案》卷五十《南轩学案·附录》） 。
关于张栻师承胡宏，朱熹也言之甚明：
自其幼学而所以教者，莫非忠孝仁义之实，既长又命往从南岳胡公仁仲先生问河南程氏学。先生一见，知其大器，即以所闻孔门论仁亲切之旨告之。公退而思，若有得也，以书质焉而先生报之曰：“圣门有人，吾道幸矣。”公以是益自奋厉，直以古之圣贤自期，作《希颜录》一篇，蚤夜观省，以自警策。所造深远矣，而犹未敢自以为足，则又取友四方，益务求其学之所未至。盖玩索、讲评、践行、体验，反复不置，十有余年。
这里，朱熹不但肯定了张栻从胡宏问学的事实，而且还指出他在其师指导下治学的过程。就是说，张栻之学上承二程的遗绪，而又直接得自胡宏的传授，特别是他以古圣贤自期，作《希颜录》以明志，得其师的启发和指教尤多。据《宋元学案》本学案：
五峰先生与书曰：辱示《希颜录》，足见稽考之勤。先贤之语，去取大是难事。
又曰：某意《希颜录》如《易》《论语》《中庸》之说，不可瑕疵，亦须真实见得不可瑕疵然后可也。其他诸说亦须玩味，于未精当中求精当。
张栻在改编《希颜录》时，采纳了胡宏的意见，自谓“旧来所编，不甚精切”（《南轩文集》卷一《答吕子约》） ，其“去取，伦次多所未善”，“故今所录，本诸《论语》《易》《中庸》《孟子》所载，而参之以二程先生之论，以及濂溪、横渠与夫二先生门人高弟之说，列为一卷”（《南轩全集》卷三十三《跋〈希颜录〉》） 。他对《春秋》的看法也得自衡麓之教，谓孔子作《春秋》“所以存天理遏人欲，拨乱反正，示王者之法于将来也”（《孟子说》卷四） ，认为《春秋》旨在明辨天理人欲，为时君世主立法。他十分推崇胡安国的《春秋传》，称之为“正大之论”，“有功于”“扶三纲、明大义、抑邪说、正人心”（《南轩全集》卷十一《建宁府学游胡二公祠堂记》） 。其为学“趋本实，敦笃躬行，循序而进”，反对“贪高慕远”，认为这是“圣人教人之大方”（《论语解》卷一） ，与胡宏的务实学风相一致。
张栻之学虽得自胡宏，然而又与其师说有别，最重要之点，是他的理学思想较其师更具有正宗性质。黄宗羲谓：“南轩之学得之五峰，论其所造，大要比五峰更纯粹”（《宋元学案》卷五十《南轩学案》案语） ，认为较胡宏之学更为正统。全祖望则谓“南轩似明道”（同上） ，认为张栻之学更接近于洛学中的程颢。就学术统绪而言，张栻之学实宗周（惇颐）、程（二程）。曾谓周子之学“渊源精粹，实自得于其心”（《南轩全集》卷十《韶州濂溪周先生祠堂记》） 。他更以其学得自二程的真传自诩，认为二程之学“完全精粹，愈看愈无穷，不可不详味也”，“然识其真者或寡矣”（《南轩文集》卷一《寄吕伯恭》） 。对于张栻学术师承的上述特点，在研究其理学思想时，应予以足够的注意。
张栻著述颇多，经朱熹论定，计有诗文集四十四卷，以《南轩文集》刊行于世，另有《论语解》十卷、《孟子说》七卷，清道光年间，与《南轩文集》汇刻，合为《南轩全集》。清人对该《全集》评价很高，谓“其讲义、表疏”与富弼、范仲淹诸公相“揖让”；“其学记、序说”与欧阳修、曾巩诸子相“颉颃”；“其史论”综合“马、班之长”；至其论学“则又合周、程、张、邵性道之渊源，天人之精蕴，而独探其奥，抉其微，与诸子相发明”（《南轩全集》陈钟祥《原序》） 。
张栻的理学思想集中反映在《论语解》《孟子说》《南轩答问》以及与友朋论学的书札中。《论语解》成书于孝宗乾道九年（公元1173年），《孟子说》始撰于乾道四年（公元1168年），几经修改，至乾道九年成书。另有《希颜录》，主要是辑录《论语》《孟子》《中庸》及后人书中有关颜渊言行的记载，初编于高宗绍兴二十九年（公元1159年）；后又改编，至孝宗乾道九年改毕。
第二节 张栻的宇宙论
张栻的理学思想，重在明人伦，而于宇宙论问题言之不详，主要见之于他论述心、物、性、理、天命诸关系中。
首先，在理与心、性、天命的关系方面，张栻提出“同体异取”的命题：“理之自然谓之天命，于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异而体则同”（《孟子说》卷七） 。认为天命是理的本然状态，性是理在人身上的体现，而心主宰性，它们虽表现形式各异，而实则同为一体，皆本于理。这就肯定了理的本体性质。
其次，在理与事物的关系方面，张栻认为理在事先，理主宰事与物：“有是理则有是事，有是物”（同上卷四） ，“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也”（同上卷六） 。就是说，虽事事物物皆有“所以然”之理，但却是先有理而后才有事有物。这种“理在事先”的观点，是二程以来理学家的传统观点，它与“理在事中”的观点是不同的。
张栻有时还用“太极”来说明人与物的本原，谓“太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本乎此者也”（《南轩全集》卷十一《存斋记》） 。这与程、朱关于“太极即理”的观点是一致的，归根到底，仍然认为理是宇宙的本体。
必须指出，张栻也曾提到心的主宰性，谓“心也者，贯万事统万理而为万物之主宰者也”（同上卷十二《敬斋记》） 。虽然他是在阐发二程关于“主敬”的心性修养方法时提到的，故紧接着说：“致知所以明是心也，敬者所以持是心而勿失也，故曰主一之谓敬，又曰无适之谓一。意其必识夫所谓一而后有以用力也”（同上） 。这说明他着重强调的是心在“格物致知”，“穷理尽性”中的作用。然而，不能不看到，他关于心的主宰性与程、朱的观点有相离异之处：其一，程、朱虽承认心的主宰性，但不承认心是“主宰者”，故说“心固是主宰底意，然所谓主宰者即是理也”（《朱子语类》卷一） ；而张栻则谓“心为万物之主宰者也”。其二，程、朱关于心的主宰性只限于性、情，故有“心主性、情”，“心统性、情”之说（同上卷五） ，认为心的主宰性是有限的、相对的；而张栻则把程、朱关于心的有限的主宰性放大成为“贯万事统万理”以至主宰万物。这样，他与其师胡宏以“性”为宇宙本体一样，在本体论问题上，表现出与程朱理学相离异的思想倾向，从而为通向“心学”打开了门户。这是张栻的宇宙论中值得注意的倾向，它预示着理学营垒内部学派分野的发展趋势。
第三节 张栻“明义利之辨”的理学特色
张栻的宇宙论，旨在论证封建伦常这一权威原理的天然合理性，而他的明义利之辨，则是试图从伦理道德方面要求人们维护这一封建权威原理。
义利之辨，非自宋代始，早在先秦时期，孔、墨显学的对立即已开其端；而自孔、孟以来，重义轻利、贵义贱利的义利对立的观点，一直是儒家的正统观点。董仲舒提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的说教，是这一观点的标准概括。宋儒由此引申出存义去利的政治伦理原则，把义利与理欲直接联系起来，由存义去利得出“存天理、去人欲”的结论。这样，他们就把义利之辨完全纳入理学家的伦理道德范畴之内，因而具有宋代理学的鲜明特色。张栻明义利之辨也具有这一理学特色。
首明义利之辨，是张栻在义利问题上对宋代理学思想的继承和发挥。宋代理学家都十分重视义利问题。程颢说：“天下之事，惟义利而已”（《遗书》卷第十一） 。朱熹则把明义利之辨视为“处事之要”（《朱文公文集》卷七十四《白鹿洞书院揭示》） 。这说明义利问题是宋代理学的重要问题。张栻更从明“道”、为“学”方面进一步强调明义利之辨的重要性：“学者潜心孔孟，必得其门而入。愚以为莫先于义利之辨”（《南轩全集》卷十四《孟子讲义序》） ，认为这是明“道”的入门、为“学”的第一要义。明确地把明义利之辨作为研究学问的头等大事提出来，是张栻对宋代理学思想的发挥，也是其理学思想的特点之一。
义利对立的观点，是宋代理学家强调明义利之辨的主要论据之一。程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义”（《遗书》卷第十一） 。程颐也有类似的观点，认为“出义”便言“利”（同上卷第十七） 。张栻大体本二程的观点：“盖出义则入利，去利则为善也。此不过毫厘之间而有黑白之异、霄壤之隔焉”（《孟子说》卷七） 。认为义利之间，一出一入，不过毫厘之间，而其相去甚远，如黑白之异、天渊之别，两者不可调和。张栻不仅指出义利之间的对立，而且更指出这种对立实质上是天理人欲的对立。所以他接着说：
夫善者天理之公，孳孳为善者存乎此而不舍也。至于利则一己之私而已。盖其处心积虑，惟以便利于己也。然皆云孳孳者，犹言“君子喻于义，小人喻于利”之意。夫义利二者，相去之微不可以不深察也。（同上）
既然“善者天理之公”，那么“去利则为善”就成为“去利则为天理之公”，亦即以“天理之公”为“义”。所谓“利则一己之私”，就是以“利”为人欲。像这样援天理于义，援人欲于利，正是张栻明义利之辨的又一理学特色。
至于怎样分辨义与利、天理与人欲，张栻认为，应以人们的“意向”是“无所为而然者”还是“有所为而然者”来判定：
无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私而非天理之所存。此义利之分也。自未尝省察者言之，终日之间，鲜不为利矣，非特名位货殖而后为利也。斯须之顷，意之所向一涉于有所为，虽有浅深之不同，而其徇己自私则一而已。（《南轩全集》卷十四《孟子讲义序》）
所谓“无所为而然者”，是指“性”的未发状态，即未加以人为干预的本然之性，他认为这就是天理，就是义；反之，一旦“性”“有所为”而发，即加以人为的干预，则势必“徇己自私”，违背天理，他认为这就是人欲，就是利。这样，他就打破了把利局限于“名位货殖”的传统观念，而把它加以扩大，包括人们违背天理的心理活动。可见，张栻明义利之辨，是要人们进行内心反省，摈弃一切非分的欲念去体认天理，以便使思想、言论、行动均符合天理的要求。
张栻所讲的天理，就是维护封建等级制度的纲常伦理，亦即“礼”。他说：“礼者，理也。”（《论语解》卷二） ，“所谓礼者，天之理也，以其有序而不可过，故谓之礼”（《宋元学案》卷五十《南轩学案·答问》） 。这个“序”，就是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的尊卑、上下的等级秩序与相互关系，故说：
天地位而人生乎其中，所以为人道者，以其有父子之亲、长幼之序、夫妇之别，而又有君臣之义、朋友之信也。是五者，天之所命而非人之所能为。（《南轩全集》卷十四《阃范序》）
这里，他特别强调作为封建等级秩序的“礼”，是“天之所命而非人之所能为”。因此，他有时称“礼”为“天之秩”，亦即“天理之所当然”（《论语解》卷二） 。这就肯定了封建等级秩序的至上性和天然合理性。在他看来，既然尊卑、上下的封建等级秩序是天然合理的；那么，封建统治者对劳动人民的压迫和剥削也是天然合理的：
夫无君子莫治野人，无野人莫养君子。劳心以治其民，而野人劳力以共其公上，是理之当然也。（《孟子说》卷六）
所以他反对人们为改变中世纪“贫困世界”而进行的抗争，主张听天由命，安贫乐道：
有得富贵之道，有得贫贱之道。盖正而获伸者，理之常，此以其道而得富贵者也。不正而诎者，亦理之常，此以其道而得贫贱者也。然世有反是而富贵贫贱者矣，所谓不以其道也。惟君子则审其在己，不为欲恶所迁，故枉道而可得富贵，己则守其义而不处，在己者正矣。不幸而得贫贱，己则安于命而不去，此其所以无入而不自得也。（《论语解》卷二）
这里，他把“以其道”而得富贵、贫贱称为“理之常”，说明“道”即“理”亦即“礼”。因此，所谓“富贵贫贱”之“道”，实则以能否符合封建等级秩序的“礼”为最高准则：符合这一最高准则的，即使“不幸而得贫贱”，也应“安于命而不去”；违反这一最高准则，“枉道而可得富贵”，也应“守其义而不处”。按照这一逻辑，统治者富且贵和被统治者贫且贱都是“理之常”，天然合理；如果“不以其道”，“反是而富贵贫贱”，那就是违“理”乱“常”了。对于被统治者来说，所谓“安于命而不去”，就是要他们安于现状，甘心于受奴役和剥削，而这正是张栻援天理人欲辨义利的实质所在。
当然，为维护封建制度的长治久安，张栻明义利之辨也有针对封建统治者的一面。因此，尽管他认为统治者对于人民的压迫和剥削是“理之当然”，但是却反对人主“厉民以自养”，认为压迫、剥削太甚，必引起民变，使“民日有不赡之忧而疾恶怨畔之心所从生”（《孟子说》卷六） ，不利于巩固其统治，故反对人主“徇欲”而主张“遏欲”。就是说，统治者对于人民的压迫和剥削要有节制，不能过分。这也就是他所津津乐道的“贵民”“重民”“养民”和“保民”的真正含义。故说：“君，使其知民之为贵，社稷次之而己不与焉，则必兢兢业业，不敢自恃，惟惧其失之也，则民心得而社稷可保矣”；否则，“肆其私欲，轻夫人心”，必“危其社稷”（同上卷七） 。
总之，援天理人欲辨义利，是张栻明义利之辨的理学特色，目的在于由明义利之辨引申出“存天理、去人欲”的道德论，而这一道德论，究其实是为了论证封建纲常伦理的天然合理性，巩固封建等级秩序，保证封建制度的长治久安。
第四节 张栻的仁说和人性论
在张栻的理学思想中，其仁说和人性论的提出，是同论证“去人欲、存天理”的道德论联系在一起的，实际上是为这一道德论提供理论根据的。因此，与其明义利之辨一样，具有鲜明的理学特色。
一、张栻的仁说
“仁”一词，在孔子之前就已经出现，然而作为伦理学说提出来，则是始于孔子。孔子论仁，特别强调礼。他在答颜渊问仁时说：“克己复礼为仁”；又以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”看成是仁之目（《论语·颜渊》） 。这是以礼言仁，意即克制自己的欲望，使视、听、言、动符合于礼的规范，就是仁。可见孔子言仁是以合乎礼为标准的，实则把仁看成是礼在伦理关系方面的反映和体现。仁的伦理属性甚明。孟子发挥孔子的仁说，以仁与义、礼、智合称“四德”，看成是人所固有的四种基本品德，其表现在社会伦理关系方面，就是忠君、孝亲、敬长等。至宋，理学家十分重视对于孔、孟仁说的研究。程颢作《识仁篇》，认为“学者须先识仁”。黄宗羲谓“明道之学，以识仁为主”（《宋元学案》卷十三《明道学案上》案语） ，说明对于仁的研究，在程颢的理学思想中占有极其重要的地位。尔后张栻作《仁说》《洙泗言仁序》，申论孔孟和程颢之说，视仁“为圣学之枢，而人之所以为道也”（《南轩全集》卷二十五《答陈择之》） ，足见对仁说的重视。程颐、张载、胡宏、朱熹、吕祖谦诸理学家，也都曾先后对仁说进行反复的研讨、辩难。
宋代理学家所以特别重视对于仁的研究，一是因为他们均以继承“圣人之学”自命，二是因为宋代重伦常之风气极盛，故仁的伦理思想普遍为学者所提倡。
宋儒论仁，发挥孔、孟的仁说：一方面认为“义、礼、知、信皆仁”，“仁者，全体；四者，四支”（《遗书》卷第二上） ，实则以仁为封建伦常的本体；另一方面认为“仁者，浑然与物同体”，“以天地万物为一体”（同上） ，把仁者看成是达到无人我、物我界限的“天人合一”的精神境界，因而使仁具有宇宙本体的性质。这种把仁与天地万物合为一体的观点，其实质是以伦理合于天理，目的在于论证封建伦常的神圣性、至上性和永恒性，其理与“天不变道亦不变”同。就是说，只要天不变，作为封建伦常本体的仁也不变。这是宋代理学家伦理观的思想特色。张栻的仁说也具有同样的情况。
张栻的仁说，大体本二程的观点，首明仁在封建伦常中的地位和作用，指出“仁为四德之长而又可以兼包焉”（《南轩全集》卷十八《仁说》） ，认为仁在义、礼、智诸伦常中居于主导地位，具有“兼能而贯通”的性质。所谓“兼能而贯通”，是指“惟仁者为能推之而得其宜，是义之所存者也。惟仁者为能恭让而有节，是礼之所存者也。惟仁者为能知觉而不味，是智之所存者也”（同上） 。说明只有仁才能同时兼有义、礼、智诸伦常的属性，也只有仁才能使封建伦常诸属性融会贯通成为一体。故说“此可见其兼能而贯通者矣”（同上） 。足见在张栻的理学思想中，仁不但居于封建伦常的首位，而且具有多性能的特点，是封建伦常的集中体现。这与二程以仁为“五常”之“全体”，亦即以仁为封建伦常的本体，其观点是一致的。
然而，张栻更进而把作为封建伦常本体的仁上升到天理的高度，把孔子“克己复礼为仁”之说同“去人欲、存天理”的宋儒道德论联系起来。他说：
克尽己私，一由于礼，斯为仁矣。（《论语解》卷六）
“克己复礼”之说，所谓礼者，天之理也。……凡非天理，皆己私也。己私克则天理存，仁其在是矣。（《宋元学案》卷五十《南轩学案》）
根据“礼者天之理”，而“己私”即“人欲”的观点，上述命题就变成“克尽人欲一由于天理即是仁”，故说“己私克则天理存，仁其在是矣”，说明仁即在天理之中。这样，张栻就以仁的至上性论证了封建伦常的至上性。这是他以仁为封建伦常之本体的实质所在。
在他看来，既然仁即在天理之中，那么为仁的关键在于“克己”，亦即“去人欲”：
是以为仁莫要乎克己，己私既克则廓然大公，而其爱之理素具于性者无所蔽矣。爱之理无所蔽则与天地万物血脉贯通，而其用亦无不周矣。（《南轩全集》卷十八《仁说》）
他认为，这是“圣人教人求仁”之本，只要持之不懈，“勉而勿舍，及其久也，私欲浸消，天理益明，则其所造将有不可胜穷者”（同上卷十四《洙泗言仁序》） 。可见，为仁的过程，即“去人欲、存天理”的过程，人欲既克，天理自明，仁也就在其中。说明张栻的仁说，归根到底，是以“去人欲、存天理”的道德论为旨归的。
二、张栻的人性论
张栻的人性论与宋代其他理学家一样，本孟子的性善说。他说：“夫善者，性也”（《孟子说》卷六） ，“原性之理，无有不善”（《论语解》卷九） 。然而他对孟子的性善说又有所发挥。这主要表现在：
（一）以性具“四德”论性善
孟子论性善，其主要论点是：人皆有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，即“四端”和由之发展、扩充起来的仁、义、礼、智，即“四德”，认为这“四端”和“四德”“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》） ，以此说明人性本善。
张栻论性善，首明孟子此说：
所谓善者，盖以其仁、义、礼、知之所存，由是而发，无欲之私乱之，则无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心矣。（《孟子说》卷三）
他认为性所以为善，因其具有仁、义、礼、智“四德”的缘故。就此而言，与孟子的性善说同。然而也有差异，这就是：孟子认为“四端”是性善之“端”，“四德”是性善之表德，是由“四端”扩充而来的，故“四端”较“四德”更为根本；而张栻则认为“四德”是性，“四端”是心，是“四德”之体现于心，因此“四德”要比“四端”更为根本。他进一步申论说：
仁、义、礼、知具于性而其端绪之著见，则为恻隐、羞恶、辞让、是非之心。……故原其未发，则仁之体立而义、礼、知即是而存焉。循其既发，则恻隐之心形而其羞恶、辞让、是非亦由是而著焉。（同上卷二）
恻隐、羞恶、恭敬、是非之所以然，是乃仁、义、礼、智之具乎性者也。（同上卷六）
这里，他以性之“未发”与“既发”说明“四德”与“四端”之间的相互关系，指出所以有“四端”，是因为“四德”具于性。这种看法显然与孟子的上述观点有别。其所以有这种不同，原因之一是宋儒对于心、性有极其严格的区分。张栻以“未发”言性，以“已发”言心，故以性为静，以心为（性之）动。张栻是用这一心、性观点来说明“四端”与“四德”之间的相互关系的。因此，孟子关于“人皆有恻隐之心”云云，即“四端”，被解释为性之“四德”已发的结果。原因之二是宋儒因封建统治者的提倡而特别重伦常，视其为立国安民之本。张栻正是以理学家的观点来看待这个问题的，认为“三纲五常，人之类所赖以生而国之所以为国者也”（同上卷四） 。而五常又包含在“四德”之中，因此也就很自然地把“四德”提到立国之本的位置上来。这说明张栻对于“四端”与“四德”相互关系的理解，既有其理论上的原因，也有其社会和阶级的原因，其时代性和历史特点甚明。
（二）以性之“渊源纯粹”论性善：
孟子所以道性善，盖性难言也。其渊源纯粹，可得而名言者善而已。（同上卷三）
按照儒家“天命之谓性”的传统观点，性之渊源来自天命，故又称“天命之性”。张栻也持此说：“原人之生，天命之性，纯粹至善而无恶之可萌者也”（同上卷六） 。认为人生之初，性由天命。所谓“天命之性，纯粹至善”，正与上述性之“渊源纯粹”，故以“善”名的观点相合。可见在张栻看来，性之渊源即“天命之性”。以性之渊源论性善，亦即以“天命之性”论性善，其实质是把具于性之“四德”提到“天命”的高度，神化封建伦常。
（三）以“循其性之本然”论性善：
所谓善也，若训顺。……谓循其性之本然而发见者也。有以乱之而非顺之，谓是则为不善矣。（同上）
这里，他训“善”为“顺”，又训“顺”为“循其性之本然”，说明“善”与“不善”以是否“循其性之本然”而定。所谓“循其性之本然”，就是“无所为而然者”。他曾以水之就下为例说：“水之所以为水，固有就下之理也。若有以使之，则非独可决而东西也，搏之使过颡，激之使在山亦可也”。但这并非水“性之本然”，而是“搏激”所使然。一旦“搏激之势尽，则水仍就下也。可见其性之本然而不乱矣”。他由此推论人性也如此：
故夫无所为而然者，性情之正，乃所谓善也。若有以使之，则为不善。（同上）
照此看来，所谓“循其性之本然”，就是保持性之本来面目而不施加任何外来的影响，故又称为“无所为而然者”。这个“无所为而然者”，就是上一节提到的、他用以明义利之辨的根据：“无所为而然者”谓之“义”，亦即“天理”；“有所为而然者”谓之“利”，亦即“人欲”。因此，“循其性之本然”，实则要求人们摈弃“人欲”，按照“天理”行事。而他关于“善”与“不善”之分，最后被归结为天理人欲之辨，正好说明其性善论是为“去人欲、存天理”的道德论做立论根据的。
（四）以“气禀之性可以化而复其初”论性善。
张栻的“气禀”说，本于二程。二程说：“人生气禀，理有善恶，然不是性中之有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也”（《遗书》卷第一） 。认为性之有善恶是因“人生气禀”所致。张栻根据二程的观点，阐明人所以有不善的原因：
盖有是身则形得以拘之，气得以汩之，欲得以诱之，而情始乱。情乱则失其性之正，是以为不善也，而岂性之罪哉！（《孟子说》卷六）
他认为，人之所以有不善，是由“气禀之性”造成的，而不能归咎于性本身。因为性本身“渊源纯粹”，是善的；只是在受到形拘、气蔽、欲诱之后，才有不善；二程以“恶”言性，即指此“气禀之性”而言。然而张栻又认为：
气禀之性可以化而复其初。夫其可以化而复其初者，是乃性之本善者也，可不察哉！（同上）
依张栻之见，“气禀之性”不但是可以变化的，而且还可以恢复其初始的状态，这个初始的状态就是“性之本善”。因此，“气禀之性可以化而复其初”，是指“化其气禀之偏”以恢复其“本然之善”而言，其义与张载关于变化气质的人性学说相同。他还引证孔子关于“生知”“学知”“困知”之说加以申论：
此有三等之分，言其始所进之异也。……困而学虽在二者之下，然其至则一者，以其人性之本善故耳。（《论语解》卷八）
虽然这是以己意说经，难免牵强，但是其意在于用理学家关于变化气质的观点论证人性本善则是十分清楚的。这是对孟子的“善养吾浩然之气”的心性修养说的进一步阐发。
在张栻看来，“人所禀之质虽有不同，然无有善恶之类一定而不可变者，盖均是人也”（同上卷七） ，认为人人都可以变化气质，“愚者可使之明，柔者可使之强”（同上） ，即使“生知”的“上知”，“亦学而可至也”（同上卷九） 。他由此推论出“人皆可为圣贤”（同上卷四） ，“人皆可以为尧舜”（《孟子说》卷三） ，认为“尧舜者，能尽其性而已。……圣愚之本同，人人可以勉而进也”，只有“自暴自弃”者，才“以尧舜为不可及，是以安其故常，终身不克进”，说明问题不在于能不能如尧舜，而在于为不为尧舜（同上） 。
张栻上述观点，从表面上看，似乎旨在打破圣凡、智愚的人性等级差别，主张人人在性善面前平等；但是从实质上看，他是以这一貌似“平等”的性善论来为封建等级制度的合理性辩护的。因为他的性善论，是以维护这一等级制度的封建伦常为依据的，而他心目中的“圣贤”“尧舜”，则只不过是封建伦常的人格化。由此可见，张栻的性善论，其本意不在于论证人性平等，而在于论证封建伦常即是人性，所以说人人可以变化气质，人人可以为“圣贤”“尧舜”。
第五节 张栻的“格物致知”说和“居敬主一”的修养方法
张栻的“格物致知”说和“居敬主一”的修养方法，是建立在性善论基础之上而又以“去人欲、存天理”为旨归的。
“格物致知”语出《礼记·大学》，原为秦、汉以来思想史上的认识论命题。至宋，程朱理学家特别推崇《大学》，故这一命题不但受到广泛的重视，而且被提到十分重要的地位，与“明天理”直接联系起来。他们训“格”为“至”、为“穷”，训“物”为“理”、为“天理”，以“格物”为“穷理”“至理”。张栻的“格物致知”说也具有这一理学特色。他说：
格，至也；格物者，至极之理也。此正学者下工夫处。（《宋元学案》卷五十《南轩学案·答问》）
格之为言，至也。理不遗乎物，至极其理，所以致其知也。（同上）
这里，他训“格物”为“至极之理”，“至极其理”，与二程以“格物”为“至理”，“穷理”的观点是一致的，都是以“物”为“理”，“物”在“理”中，实则否认了“物”的客观实在性，而仅仅视之为“理”的外现。因此所谓“格物”，无非是透过“理”的外现去体认“理”的本质，而不包含认识客观事物的意义。就是说，他所讲的“格物”，并不以客观事物为研究对象，而是一种通过内心省察的工夫去体认天理的方法或途径。故又说：
格之为言，感通至到也。《书》曰：“格于上帝”。盖君心之非，不可以气力胜也，必感通至到，而使之自消靡焉。所谓格也，盖积其诚意，一动静，一语默，无非格之之道也。（《孟子说》卷四）
张栻训“格”为“感通至到”，“积其诚意”，甚至以“动静”，“语默”的瞬间为“格之之道”，就是认为“格物”不假外求，而只需“向内用力”，实则视为纯属内心省察的直观的认识方法。而这种直观的认识方法，最后必然与“居敬主一”的道德修养方法沟通、联结起来。他说：
虽然格物有道，其惟敬乎！是以古人之教，有小学，有大学，自洒扫应对而上，使之循循而进，而所谓格物致知者，可以由是而施焉。（《宋元学案》卷五十《南轩学案·答问》）
他以“敬”为“格物”之“道”，认为“格物致知”要靠“敬”来实现，说明张栻的“格物致知”说，归根到底，是一种道德修养方法；而这种道德修养方法又重在“敬”字。所谓“敬”，就是摈弃一切欲念，保持思想纯正专一以符合天理的一种内心修养。他说：
夫主一之谓敬，居敬则专而不杂，序而不乱，常而不迫，其所行自简也。（《论语解》卷三）
在他看来，“居敬”即“主一”，本是一回事，指的是“心”要“专”，不为欲念所“杂”；“行”要“简”，不为外物所“乱”。因此，张栻重“敬”的修养方法也可称为“居敬主一”的修养方法。他根据程颐“主一之谓敬”“无适之谓一”的观点，在《主一箴》中进一步阐发了这一“居敬主一”的修养方法：
曷为其敬？妙在主一。曷为其一？惟以无适。居无越思，事靡他及。涵泳于中，匪忘匪亟。斯须造次，是保是积。既久而精，乃会于极。勉哉勿倦，圣贤可则。（《南轩全集》卷三十六）
这是说，“居敬”要在“主一”，“主一”要在“无适”。所谓“无适”，就是要做到“居无越思，事靡他及”，使思想言行，精诚专一，不逾越封建伦理道德规范。他认为，只要持之以恒，久久为功，努力不懈，则“圣贤”可法。这种以“圣贤”为标的的修养方法，显然是通过道德上的自我完善来实现的。而究其实是要人们“去人欲、存天理”。他说：
若何而能敬？克其所以害敬者，则敬立矣。害敬者莫甚于人欲。自容貌、颜色、辞气之间，而察之天理人欲丝毫之分耳。遏止其欲而顺保其理，则敬在其中……（同上卷十二《敬简堂记》）
在他看来，“居敬”要在“去人欲”，人欲既去，天理自明，“敬”也就在其中了。由此可见，“居敬主一”的内心修养，是一个“去人欲、存天理”的道德上自我完善的过程。朱熹曾谓张栻教人“必使之先有以察乎义利之间，而后明理居敬，以造其极”（《朱文公文集》卷八十九《张公神道碑》） ，是有道理的，说明张栻的理学思想重在人伦，始终贯串着明义利之辨，宣扬“去人欲存天理”的封建道德论的学术宗旨。
第六节 张栻在理学史上的地位
张栻生活的年代，正是理学发展日臻于精深细密的时期。理学集大成者朱熹与他同时，过从甚密。张栻主湖南岳麓书院教事时，朱熹曾专程造访。他们之间，交谊殊深，于学问上往返切磋，交互论辩，颇为相得。《宋史·道学传序》称：“张栻之学，亦出程氏，既见朱熹，相与博约，又大进焉。”说明张栻学问上的成就曾得力于朱熹。另一方面，朱熹很敬服张栻其人：“一则曰，敬夫见识卓然不可及，从游之久，反复开益为多；一则曰，敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人表”（引自《宋元学案》卷五十《南轩学案》黄宗羲案语） 。所谓“反复开益为多”，说明朱熹学问上的成就得益于张栻匪浅。显然，朱熹集理学之大成，与张栻不无关系，其功绩自不可磨灭。
张栻在理学方面是有建树的，综其大要，约有三端：
一是“发明天理而见诸人事”。这原是二程所倡导的理学家为学宗旨。然而，自二程以后，这一为学宗旨渐渐被学者所淡忘。朱熹认为，只是到了张栻，这一为学宗旨才重又得到发扬。他对张栻的学问首明义利之辨，且以天理人欲释义利，评价很高，认为是“扩前圣之所未发”（《朱文公文集》卷八十九《张公神道碑》） 。张栻在理学方面的造诣，大体如朱熹之言，重在明人伦，于义利之辨，剖析精明，确有独到的见解，已如前所述。这也是其理学思想的主要特色。
二是论“持养”本诸“省察”，注意“涵养工夫”，重在“力行”。前面已讲到的“居敬主一”的修养方法，就是论“持养”本诸“省察”，注意“涵养工夫”的最好写照。至于重在“力行”，是指其对于封建伦理道德的践履，也即是对“居敬主一”的道德修养方法的贯彻。他曾说过，世之学者多失周（惇颐）、程（二程）“穷理居敬”之旨，“汲汲求所谓知，而于躬行则忽焉”（《论语解·自序》） 。因此，他主张行至言随，反对“易于言而行不践者”（同上卷一） ，即反对空谈性命的“腐儒”之见。黄宗羲谓“其见处高，践履又实”，认为朱熹不如张栻，正是“缺却平日一段涵养工夫”（《宋元学案》卷五十《南轩学案》案语） 。这虽未必完全符合实际，但却也道破了朱、张在修养方法上的某种差异。这与他们在本体论方面的差异是相对应的。就是说，张栻较之朱熹更强调“心”的作用，因此其心学色彩更为明显。从这个意义上说，张栻与其师胡宏一样，可以看作是“理学”朝“心学”转向的发端人物。
三是奠定了湖湘学派的规模。湖南是宋代理学湖湘学派的发源地，以衡麓（衡山）、岳麓（潭州，今长沙）为中心，由胡宏开其端。张栻主岳麓书院教事，从学者众，因而奠定了湖湘学派的规模。就创建学派而言，张栻对于宋代理学的发展也是有贡献的。然而在其身后，其学不传，其道不明。黄宗羲对此十分感慨，谓：“五峰之门，得南轩而有耀。从游南轩者甚众，乃无一人得其传，故道之明晦，不在人之众寡尔”（同上） 。这是不无道理的。
张栻身后，其弟子尽归永嘉学派的创建人之一陈傅良，其中也有同时受业朱熹门下或师事陆九渊的。究其原因，归根到底，在于张栻理学思想的内在矛盾性：他既以二程为正宗，又在本体论方面突出“心”的作用，视“心”为万物的“主宰者”，因而带有心学的色彩；他既重在明义利之辨，又不尚空谈，主张以“经世”为要务，因而具有“事功之学”的意味。这样，其弟子或宗朱、师陆、附陈，自有其思想理论上的原因。不过，湖湘学派的分化并不像其他学派那样彼此壁垒森严、势同冰炭。相反地，他们往往集诸家之说于一身，如张栻的高足胡大时，既受业于陈傅良，又从朱熹问学，还师事陆九渊。说明湖湘学派的排他性不那么强烈，显然是受其师说的影响。
总之，张栻之学作为正宗理学，虽有不少建树，但其规模不如朱熹博大，内容不如朱熹醇正，故后世凡宗二程的学者，自然从朱不从张。同样，后世凡宗陆王心学者，自然不会满足于张栻的心学色彩，因此也不会信守张说而不移。至于后世提倡“事功之学”者，自然会径直地从永嘉、永康学派中去寻找理论武器，而不会从张栻之学中去进行事倍功半的“钩沉”工作。这是张栻之学始与朱学并世，而终不得其传的原因所在。正因为如此，其学不能与其他学派并驾齐驱，其影响也较之其他学派要小得多。