吕祖谦（公元1137—1181年）字伯恭，婺州（州治今浙江金华）人，学者称东莱先生。官至著作郎兼国史院编修和实录院检讨。他创建了浙东的“婺学”，和朱熹、张栻齐名，时称“东南三贤”。
第一节 吕祖谦的理学派别和思想渊源
在南宋的理学阵营中，吕祖谦和朱熹、陆九渊各自创立了自己的学派。全祖望在《宋元学案》中称他为“吕学”。他说：“宋乾淳以后，学派分而为三：朱学也、吕学也、陆学也。三家同时，皆不甚合。朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之。门庭径路虽别，要其归宿于圣人则一也”（《宋元学案》卷五十一《东莱学案》） 。全祖望这一说法基本符合实际。他们虽然都同属理学阵营，但各有自己的特点，而“吕学”的特点，则更多地带有调和朱、陆的折中色彩。曾随同其师陆九渊参加鹅湖之会的朱泰卿就曾说过：“伯恭虑陆朱议论犹有异同，欲会归于一，其意甚善”（《宋元学案》卷七十七《槐堂诸儒学案》） 。
全祖望在《宋元学案》中有时把“吕学”称为“婺学”。“婺学”只是一个地理上的笼统提法，并不说明其学派的性质。当郑伯熊、薛季宣在浙东兴起永嘉学派时，婺州地区则有吕祖谦、唐仲友、陈亮兴起之“婺学”。但他们之间学术观点又各不尽相同。这在后人的著作中都明确指出过，如明朝杨维桢说：“余闻婺学在宋有三氏：东莱氏以性命绍道统；说斋氏以经世立治术；龙川氏以皇王帝霸之略志事功”（《宋文宪公集序》） 。全祖望亦曾谓：“乾淳之际，婺学最盛。东莱兄弟以性命之学起，同甫以事功之学起，而说斋则为经制之学”（《宋元学案》卷六十《说斋学案》） 。他们所说的东莱氏或东莱兄弟就是吕祖谦和吕祖俭，龙川氏或同甫就是陈亮，说斋就是唐仲友。由于他们之间的观点各异，不能笼统地称为“婺学”，因此，后人即把永康的陈亮，称为“永康学派”，而把金华的吕祖谦称为“婺学”，又称“金华学派”。吕祖谦成了南宋理学派别之一的代表人物。
吕祖谦兄弟居明招山讲学，创丽泽书院，“四方之士争趋之”（《宋史》本传） ，影响比较深远。“明招学者，自成公（吕祖谦）下世，忠公（吕祖俭）继之，由是递传不替，其与岳麓之泽，并称克世。……明招诸生，历元至明未绝，四百年文献之所寄也。……为有明开一代学绪之盛”（《宋元学案》卷七十三《丽泽诸儒学案》） 。
吕祖谦有深厚的家学渊源。史书认为“祖谦之学本之家庭，有中原文献之传”（《宋史》本传） 。吕氏一家，自吕公著始，“登学案者七世十七人”（《宋元学案》卷十九《范吕诸儒学案》） 。全祖望做了考证，他说：
考正献（吕公著）子希哲、希纯，为安定门人。而希哲自为荥阳学案，荥阳子切问，亦见学案。又和问、广问及从子稽中、坚中、弸中，别见和靖学案。荥阳孙本中及从子大器、大伦、大猷、大同，为紫微学案。紫微之从孙祖谦、祖俭、祖泰，又别为东莱学案。共十七人，凡七世。（同上）
说明吕氏家学源远流长。根据《宋元学案》记载，吕氏家学具有以下四个明显的特点：
第一，不名一师、不私一说。这从吕希哲就已开其端。吕希哲是吕公著之长子，任过哲宗的侍讲。他“初学于焦千之，庐陵（欧阳修）之再传也。已而学于安定（胡瑗），学于泰山（孙复），学于康节（邵雍），亦尝学于王介甫，而归宿于程氏（程颢、程颐），集益之功，至广且大。然晚年又学佛，则申公家学未醇之害也”（《宋元学案》卷二十三《荥阳学案》） 。吕希哲这种“不名一师、不私一说”的治学路径，对其后代影响颇深。到了他孙子吕本中（著名学者，高宗朝任过中书舍人）时，这种“不名一师、不私一说”的治学路径，已形成“家风”。全祖望说：“大东莱先生（即吕本中）为荥阳冢嫡，其不名一师，亦家风也。自元祐后，诸名宿如元城（刘安世）、龟山（杨时）、廌山（游酢）、了翁（陈瓘）、和靖（尹焞）以及王信伯（王蘋）之徒，皆尝从游，多识前言往行，以畜其德，而溺于禅，则又家门之流弊乎”（《宋元学案》卷三十六《紫微学案》） ！吕祖谦的治学也受其“家风”的影响。少时他随父去福州任所，从学于三山林之奇，以后又从学于汪应辰、胡宪。中进士后，与张栻、朱熹、陆九渊、陈亮等人交友。朱熹曾批评吕祖谦“其学太杂”，“不能守约”（《金华丛书书目提要》卷七） 。又说：“东莱博学多识则有矣，守约恐未也”（《朱子语类》一二二卷） 。“博杂极害事，伯恭日前只向博杂处用功，却于要约处不曾仔细研究”（《宋元学案》卷五十一《东莱学案》） 。朱熹的批评不仅指吕祖谦一人，还针对吕家“不名一师、不私一说”的“家风”而言。他说：“吕公（吕希哲）家传，深有警悟人处，前辈涵养深厚乃如此。但其论学殊有病，如云不主一门，不私一说，则博而杂矣”（同上卷二十二《荥阳学案》） 。吕氏家学这种“不名一师、不私一说”的特点，对构成吕祖谦的理学思想带有调和折中的色彩是有直接影响的。
第二，受佛学影响颇深。这也是吕氏家学“不名一师、不私一说”的表现。这从吕希哲就开始了，他“晚年又学佛”，“更从高僧游，尽究其道”，并认为“佛氏之道，与吾圣人 合”，企图调和儒佛两家学说而熔于一炉，“斟酌浅深而融通之”（同上） 。吕本中也和他的祖父吕希哲一样，“溺于禅”。全祖望指出这是“家门之流弊”，“荥阳之遗风”（同上卷三十六《紫微学案》） 。吕祖谦虽然没有像其祖先那样“学佛”“溺禅”和提倡儒佛融合，有时还对佛、道二教有所抨击，但仍留有受佛教影响的痕迹，如谓“知此理，则知百年之嫌隙可以一日解，终身之蒙蔽可以一语通，滔天之罪恶可以一念消”（《吕东莱先生遗集》卷十四《易说·家人卦》，以下简称《遗集》） 就很接近于禅说。
第三，吕氏家学虽然“博杂”，但仍以儒家思想为宗，尤其提倡思孟学派《中庸》《大学》的“治心养性”，“穷理尽性”，“正心诚意”等学说。如吕公著“自少讲学，即以治心养性为本”（《宋元学案》卷十九《范吕诸儒学案》） 。侍讲吕希哲在崇政殿为哲宗说书，“言正心诚意，天下自化”（同上卷二十三《荥阳学案》） 。吕本中则“平日学问，以穷理尽性为本”（同上卷三十六《紫微学案》） 。又说：“人君之学，不在于遍读杂书，多知小事，在于正心诚意”（同上） 。并且提出“学问当以《孝经》《论语》《中庸》《大学》《孟子》为本，熟味详究，然后通求之《诗》《书》《易》《春秋》，必有得也。既自作主张，则诸子百家长处，皆为吾用”（同上） 。吕祖谦继承家学，在他的理学思想中，“正心诚意”，“治心养性”正是他的重要内容。
第四，吕氏家学的另一特点，“在多识前言往行以畜德”（同上） 。全祖望指出：“自正献（吕公著）以来所传如此。原明（吕希哲）再传而为先生（吕本中），虽历登杨、游、尹之门，而所守者世传也。先生（吕本中）再传为伯恭（吕祖谦），其所守者亦世传也。故中原文献之传，犹归吕氏，其余大儒弗及也，故愚别为先生立一学案，以上绍原明（吕希哲），下启伯恭（吕祖谦）焉”（同上） 。又说：“紫微（吕本中）之学，本之家庭，而遍叩游、杨、尹诸老之门，亦尝及见元城（刘安世），多识前言往行以畜德，成公（吕祖谦）之先河，实自此出”（同上） 。“多识前言往行以畜德”一语来自《周易·大畜卦》：“君子以多识前言往行，以畜其德。”意谓多留心于古人之言行，学习古人之典籍，以涵养自己之德性。由于吕氏家学，从吕公著以来，就“多识前人之言行，以畜其德”，注重对上下古今之历史和文献的广泛涉猎，因此，宋室南渡后，吕家有“中原文献之传……其余大儒弗及也”的美称。这给后来吕祖谦由经入史以及“浙东之学言性命者必究于史”（《章氏遗书》卷二《浙东学术》） 开辟了途径。像他所著的《春秋左氏传说》《春秋左氏传续说》和《左氏博议》等，即是他“言性命者必究于史”，以阐发其理学思想的著作。
上述四点，当以第一、第三两点为主，因为它是吕祖谦的理学思想的重要渊源。
此外，吕祖谦的理学思想还来自二程学说的影响。
早在吕希哲时，他就与程颐一起师事胡瑗。其后，因“心服伊川学问”又拜程颐为师，当时吕希哲“不名一师”，初学于焦千之，已而学于胡瑗、孙复、邵雍，亦尝学于王安石，“归宿于程氏，集益之功，至广且大”。他的儿子吕好问、吕切问也曾受业于程氏门人尹焞。吕本中求教过程氏门人杨时、游酢、尹焞。《宋元学案》还记载由于杨时（龟山）寿长，“遂为南渡洛学大宗”，朱熹、张栻和吕祖谦的理学思想，都直接或间接地受其影响，“皆其所自出”（卷二十五《龟山学案》） 。吕祖谦对杨龟山的《中庸解》评价较高，说读《中庸》“且专看龟山解为佳”（《遗集》卷五《与学者及诸弟》） 。他尤其推崇《伊川易传》，赞它“精深稳实”，“不可不朝夕讽阅”（同上） 。又说：“初学欲求义理，且看《上蔡语》《阃范》《伊川易传》，研究推索自有所见”（《遗集》卷二十《杂说》） 。朱熹也说吕祖谦是“教人只得看伊川易，也不得致疑”（《朱子全书》卷二十七） 。他在婺州刊印《伊川易传》，传播程颐的学说。所以，从吕希哲到吕祖谦，其思想无疑有二程学说的影响。
第二节 吕祖谦的天理论和心说
一、天理论
吕祖谦继承了二程的理学思想，“理”或“天理”是他的思想的最高哲学范畴，是宇宙万物的总原则。在他的著作中，谈到“理”或“天理”的地方很多，归纳起来，其内容有如下几个方面：
（一）“理”或“天理”无所不在，天地万物同得此实然之理。万物虽殊，而理未尝不一。如说：“理之在天下，犹元气之在万物也。……名虽千万而理未尝不一也”（《东莱左氏博议》卷一） 。“德者，天地万物所同得实然之理，圣人与天地万物同由之也。此德既懋，则天地万物自然各得其理矣”（《增修东莱书说》卷七） 。
（二）“理”或“天理”不仅是自然界的最高原则，也是人类社会的最高原则，它体现为封建的道德规范，又体现为封建的礼乐刑政制度。他说：“理在天下遇亲则为孝，遇君则为忠，遇兄弟则为友，遇朋友则为义，遇宗庙则为敬，遇军旅则为肃，随一事而得一名，名虽千万而理未尝不一也”（《东莱左氏博议》卷一） 。这样就把忠、孝等封建道德规范和封建礼乐刑政制度都说成是出于“理”或“天理”，使之披上了神圣的“天理”外衣。
（三）“理”或“天理”是天地万物都要遵循而不可违反的普遍原则，它永恒存在而不可灭。如说：“循其天理，自然无妄”（《遗集》卷十三《易说》） ，“天理与乾坤周流而不息”，“天理不可灭”（《东莱氏博议》卷一） 。
这种包蕴了物质世界而永恒存在的“理”或“天理”，被说成是物质世界的原则，犹之构成物质世界的元气那样。它存在于万物，又统辖了万物。这样的“理”或“天理”只能是精神性的本体。
（四）天理即天命。吕祖谦说：“命者，正理也。禀于天而正理不可易者，所谓命也。使太甲循正理而行，安有覆亡之患哉”（《增修东莱书说》卷七） ！天命被说成是不可易的“正理”，使“天命”与“理”沟通起来，“天理”即“天命”。“理”被提到了至尊无上的地位，是否遵循“天理”，成为国家存亡的关键。
吕祖谦由此出发，提出了天人无间的观点。认为一切莫大于“天”，人无论处于任何环境，是顺逆，是向背，都在“天”的范围之内，受“天”的约束和支配。人的言行举动，也无非是顺从和按“天理”“天意”“天道”办事，天人之间是相通的、是合一的。因此他说：“抑不知天大无外，人或顺或逆，或向或背，徒为纷纷，实未尝有出于天之外者也。顺中有天，违中有天，向中有天，背中有天，果何适而非天耶！……人言之发，即天理之发也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，即天道之修也。无动非天，而反谓无预于天，可不为太息耶”（《东莱左氏博议》卷三） ！故他又说：“一理流通，天与圣人本无间”（《增修东莱书说》卷十二） 。认为天人无间，合而为一。
他进一步宣扬“天理感应”之说，谓：“夏之先后懋德如此，宜可以凭借扶持固亿万年之基本，子孙才尔不率天，遂降之以灾，天理感应之速反覆手间耳。……伐夏非汤之本意，实迫于天命之不得已耳”（同上卷七） 。吕祖谦在这里，又一次宣扬“天理”即“天命”的观点，并把天降灾异说成是“天理感应。”这正说明他是从唯心主义的本体论去论证天理感应论的。
吕祖谦把“天命”赋予“理”的意义，又把“理”归之于至尊无上的“天命”，这种循环论证的说教，表现其理学思想和宗教思想是可以互相沟通的，也是其唯心主义理学思想的必然归宿。
二、心说
吕祖谦虽然把“理”或“天理”看作是最高的范畴，是宇宙万物的总原则，但另方面却又强调“心”的作用，企图调和折中理学和心学两派的分歧，以缩小或消除客观唯心主义和主观唯心主义之间的矛盾，而实际上他却开启了通向主观唯心主义的门径，具有调和折中的思想特色。
吕祖谦从天人无间的观点出发，认为天命是和人心相通的，所以他说：“圣人之心，即天之心；圣人之所推，即天所命也。故舜之命禹，天之历数已在汝躬矣。舜谓禹德之懋如此，绩之丕如此，此心此理，盖纯乎天也”（同上卷三） 。又说：“问心与性何以别？答曰：心犹帝，性犹天，本然者谓之性，主宰者谓之心”（《遗集》卷二十《杂说》） 。这里，他根据天人无间的观点，把“心”“性”和“天”“帝”联系起来，进而又把作为宇宙本体的“理”（天理）和作为人的思想意识的“心”都说成是“纯乎天”，而与主宰的“天”无异。这样，“心”“性”“理”“天”的含义被沟通起来而变成同一的概念。
吕祖谦还提出了“心外有道非心也，道外有心非道也”（《东莱博议》卷二） 的观点，并由此得出“心即道”的结论。作为“形而上者”的“道”，在二程理学思想中，它是和“理”一样的超出物质之上的精神本体，是天地万物的主宰。吕祖谦提出“心即道”的观点，再一次地突出“心”的地位，把“心”抬到“理”的高度。很明显，他这里所说的“道”就是“理”，“心即道”也就是“心即理”的意思。他这种“心外有道非心也，道外有心非道也”的看法，和陆象山所说的“道，未有外乎其心者”（《陆象山先生全集》卷十九《敬斋记》） 的观点是基本一致的。众所周知，陆象山向来是把“心”与“道”或“理”作为同一概念对待的，是把“心”直接看作宇宙本体的。这就更加证实吕祖谦的“心”说具有主观唯心主义的色彩。
吕祖谦沿着这条主观唯心主义的路径滑去，在他的《东莱博议》一书中进一步提出了“心即天也，未尝有心外之天；心即神也，未尝有心外之神”（卷一） 的观点，把“心”直接看作是世界的本体。吕祖谦的这一思想，我们可从陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的主观唯心主义中多少看到一些痕迹。
吕祖谦运用孟子的“万物皆备于我”的观点来阐发他的“心”说，认为宇宙万事万物都存在于“圣人”的心中，因而“圣人”之心是无所不包，无所不知的。他说：
圣人备万物于一身。上下四方之宇，古今来往之宙，聚散惨舒，吉凶哀乐，犹疾痛疴痒之于吾身，触之即觉，平之即知。清明在躬，志气如神；嗜欲将至，有开必先。仰而观之，荧惑德星，欃枪枉矢，皆吾心之发见也。俯而察之，醴泉瑞石，川沸山鸣，亦吾心之发见也。（《东莱博议》卷二）
这里所说的“圣人”，不是一般的“凡人”，而是能转移客观世界的圣者。吾心而善，清明在躬，则醴泉瑞石，应之而出。反之，嗜欲将至，则欃枪枉失，川沸山鸣，亦应之而至。这种天人感应的理论，是中古时期的传统理论，没有什么新鲜。其可注意之处，则在于它把孟子的“万物皆备于我”的理论结合起来了，因而就显得有点异样。又说：
玩而占之……老少奇耦，亦吾心之发见也。未灼之前，三兆已具，未揲之前，三易已彰。龟既灼矣，蓍既揲矣，是兆之吉，乃吾心之吉；是易之变，乃吾心之变。心问、心答、心叩、心酬，名为龟卜，实为心卜，名为蓍筮，实为心筮。……蓍龟之心，即圣人之心也。是心之外岂复有所谓蓍龟者耶！噫，桑林之见妄也；偻句之应，僭也；实沈台骀之祟，妖也。彼蓍龟之中，曷尝真有是耶？妄者见其妄，僭者见其僭，妖者见其妖，皆心之所自发见耳。（同上）
这就是说，人事的吉凶祸福，皆决定于一心。卜筮，实质是卜之于一心。在他的《东莱书说》一书中，也持同样观点，如说：“心者，神明之舍，昧此神明，求彼之神明，是以甲可乙否，终无定议”（卷三） 。这和他所说的“心即天也，未尝有心外之天；心即神也，未尝有心外之神。乌可舍此而他求哉”的看法是一致的。吕祖谦强调圣人之“心”的作用，说：
未占之先，自断于心，而后命于元龟。我志既先定矣，以次而谋之人、谋之鬼、谋之卜筮。圣人占卜，非泛然无主于中，委占卜以为定论也。……其所以谋之幽明者，参之以为证验耳。（同上）
这里，“心”的主宰性是十分清楚的：“未占之先，自断于心”，卜筮只不过是“参之以为证验耳”。吕祖谦之所以如此强调人的主观意志——“心”的地位和作用，正说明理学的意识形态是以精致的精神本体论代替了粗俗的神学目的论。他所提出的“心即天”和“心即神”的观点，是企图把所谓“圣人之心”的主观意志说成是神圣不可侵犯的天意，以维护封建专制统治。
从上述的天理观和心说看来，吕祖谦的理学思想中既有“天理”的客观唯心主义，也有“心”的主观唯心主义。他主观上力图把这两种唯心主义的本体论调和在一起，因而把“天理”和“人心”联系起来立论。他说：
人言之发，即天理之发也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，即天道之修也。（《东莱博议》卷十二）
吕祖谦在调和朱陆两派的观点过程中，是偏向“心学”一边的，明显表现出主观唯心主义的倾向。他的“心说”，尤其说明了这一点。
与此同时，吕祖谦又接受永嘉学派的观点。在关于“理”与“气”的关系问题上，他说：“物得气之偏，故其理亦偏，人得气之全，故其理亦全”（同上卷三） 。把理之“偏”与“全”，看作是由“气”来决定的。他还把人之生死，也看成是与物质的“元气”有关，如说：“两人同受病，固是必死的病，然一人元气盛，其死必缓；一人元气弱，其死必速”（《左氏传说》卷二十） 。这些和叶适的万物皆“气之所役”的唯物主义观点是相一致的。这不能不说在吕祖谦的唯心主义的本体论中，还多少含有唯物论的因素，表明了吕祖谦的“婺学”的学风是不名一师、不主一说的，具有调和折中的色彩和“杂博”而自相矛盾的特点。
第三节 吕祖谦关于存“本心”和“反求诸己”的认识论
吕祖谦的认识论是以自存本心和“反求诸己”为首要。
所谓“本心”，源于孟子，其意就是“我固有”的仁、义、礼、智之心。吕祖谦说：“万物皆备，初非外铄。惟失其本心，故莫能行。苟本心存焉，则能力行焉”（《遗集·礼记说》） 。他所谓的“力行”是指对封建伦理道德的“践履”。这不过是一种单纯向内心探索的功夫，把那丧失掉的“本心”寻找回来罢了。他赞扬孟子的“学问之道无他，求其放心而已矣。”他认为内心，“学者不可不关防也。”因为“人心所有之明哲，非自外来也”（《左氏传说》卷十四） 。
与存本心的观点相关联，他发挥了孟子的“良知良能”说，认为若能保养好先天固有的良知良能，就可不必外求。他说：“凡人未尝无良知良能也，若能知所以养之，则此理自存”（《易说·颐卦》） 。这种“不虑而知”与“不学而能”的“良知”和“良能”，即所谓“本心”，是指天赋的仁义礼智等道德观念，只要善保“本心”，“此理自存”。故他一再宣扬“吾胸中自有圣人境界”（《遗集》卷五《与学者及诸弟》） 的观点。
吕祖谦在这种存“本心”“求放心”，保“良知”“良能”的认识论，决定了他的方法，不是向外界求取知识，而是向内心探索，“反求诸己”。他说：“圣门之学，皆从自反中来。……凡事有龃龉，行有不得处，尽反求诸己，使表里相应而后可。如一分未尽，便有龃龉，如果然十分正当，天下自然归之。……本不在外，自求而已”（同上卷十八《孟子说》） 。又说：“外有龃龉，心内有窒碍，盖内外相应，毫发不差，只有‘反己’二字，更无别”（同上卷五《与学者及诸弟》） 。可见，他这种“反求诸己”的认识方法，与陆九渊“发明本心”的主观唯心主义认识论是基本一致的。
吕祖谦又认为自存本心，仅靠“顿悟”而“豁然大觉”是太“简易”了，未免“流于空虚”。因此“为学工夫，涵泳渐渍，玩养之久，释然心解，平贴的确，乃为有得”（《东莱文集·与潘叔昌》） 。主张要有个“依次”“涵蓄”的过程。他说：
致知与求见不同，人能朝于斯，夕于斯，一旦豁然有见，却不是端的易得消散，须是下集义工夫，涵养体察，平稳妥帖，释然心解乃是。（《遗集》卷二十《杂说》）
他这段说法和程颐所说：“理会既多，相次自然豁然有觉处”，“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”基本相同。吕祖谦所说的“一旦豁然有见”，就是程颐的“豁然有觉”，“脱然自有贯通处”。与朱熹在《大学章句》中所说的“豁然贯通”，是一个意思。他所说的“豁然有见”和“释然心解”，并非是指通过对外物的观察而获得的认识，而是通过“集义工夫”去启发内心固有的觉悟。认为只要朝夕于斯地体认封建道德，就能“释然心解”，讲求有个“涵养体察”的渐进过程。
吕祖谦的认识论虽然以自存本心和“反求诸己”为首要，但又力图与程朱以“穷理”为本的“致知格物”的认识论的观点相牵合。全祖望在《宋元学案》中指出：“朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长”（《宋元学案》卷五十一《东莱学案》） 。全祖望的这一论断，符合事实。吕祖谦的认识论与他的本体论一样，显得“杂博”而自相矛盾。这也正是他的思想体系的一大特点。
这里，还专门谈一下吕祖谦的人性论和伦理观。
吕祖谦的认识论是和他的人性论、伦理观紧密相连的。
吕祖谦的人性论，主要是继承了孟子的性善论。为了进一步说明人性既善，恶从何来的问题，他又吸取了张载和二程的气质之性的观点。他说：“性本善，但气质有偏，故才与情亦流而偏耳”（《遗集》卷二十《杂说》） 。认为人性就其本源来说，是善的，它之所以恶，是由于受“气质”的影响。有人所以成为“圣贤”，就在于他排除了气禀的影响，保持了他固有的善心。于是导致吕祖谦在修养方法上，十分强调“存心”。他说：“此心操之常存，则与天地流行而不息，一或舍之而不存，则便堕于私意人欲中，天命便至于雍遏而不流行。能者养之以福，不能者败以取祸。……此心常操而存则心广体胖，怡愉安泰，福本自内。有若一欲败度败礼，则祸自外来”（《左氏传说》卷七） 。认为若能“存心”，即能超乎于一身，自在自得，“怡愉安泰”，达到了“与天地流行而不息”的精神境界。
吕祖谦分别了“人心”和“道心”。他在解释《书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这段话时说：“人心，私心也。私则胶胶扰扰，自不能安。道心，善心也，乃本然之心，微妙而难见也。此乃心之定体，一则不染，精则不差，此又下功夫处。既有他定体，又知所用工，然后允能执其中也”（《东莱书说》卷二） 。又说：“‘人心惟危’，人心是私心；‘道心惟微’，道心是本心。‘精一’是仔细之意。既能精一，则信能执中矣”（《遗集》卷二十《杂说》） 。可见，他所说的“道心”，即是他一贯强调的“本然之心”，也就是孟子所谓的“仁义礼智”的“善端”，是人生下来就固有的。这和程、朱所说的“天命之性”相一致。他所说的“人心”，即是完全被“气”所御而“堕于私意人欲中”的“私心”，和程、朱所说的“气质之性”相应。
吕祖谦还把至善的“道心”称为“内心”，把致恶的“人心”称为“外心”，认为人之所以由善变恶，都是由于“外心（人欲）日炽，内心日消”的结果。他以春秋楚平王信费无极谗言，欲诛太子建之事为例，说道：“大抵父子之道，天性也。……盖人之心有内外，天属之爱，内心也。惟后来被小人以开拓土地之说引诱他内心向外去流而忘反，他外心日炽，内心日消，使他里面都消尽，故其父子自为虎狼，更相戕贼。……夫降衷秉彝，何尝不善，其良心或至于戕贼到泯灭地位，皆是被人物引其内心向外去了。夫岂独父子之间为然，凡事皆然”（《左氏传说》卷十四） 。那么解决这问题的办法何在呢？吕祖谦说：“如孟子所谓学问之道无他，求其放心而已矣，此所谓内心，学者不可不关防也”（同上） 。这就是说，要通过人的内心修养，把已丧失掉的人所固有的“善心”（“道心”）恢复过来，并且防止本心的放逸，从而达到“内心日炽，外心日消”。吕祖谦强调要像灌溉培壅树木那样，去培养上天禀赋的“善端”，才能促使封建道德的萌芽（“善端”）得到发展和完善。“天之于人降衷秉彝，犹木之有根本也。人之良心亦须是学问栽培，所以能灌溉封殖之。苟根本失其灌溉封殖，则枝叶自然枯槁矣，其理甚明”（同上） 。
吕祖谦认为“天理”和“人欲”是紧密相连的，“欲心方炽，而慊心遽生”。“欲心”是恶的渊薮，“慊心”是“改过之门”，“复礼之基”，“尧舜禹汤文武之路也”。所以，他提出“使圣人迎其善端，推而大之”，及时进行封建道德的教育，使封建道德能得其发展。他认为这是问题的关键。“有以继之，则为君子；无以继之，则为小人。”“继与不继”，是君子和小人的分界线。所以，吕祖谦得出结论：“学者不忧良心之不生，而忧良心之不继”（均见《东莱博议》卷三） 。
吕祖谦论性，强调“明善”与“复善”。他说，“明善乃理之极”（《遗集》卷二十《杂说》） 。他认为，从尧舜到孔子，“圣贤”们承接下来的“亦不过是明善”，“于明善之外，更无所加损。”
吕祖谦认为，人生下来就有“善端”，虽然“天理”有时被私欲所蔽，但只要“人之一心善端发见”，“天理”最终必复。“虽穷凶极恶之人”也能改恶从善。所以，十分重视“复善”。他说：
大抵父子之恩，天性也。兄弟之义，天伦也。以至夫妇朋友，莫不有天秩。其恩义交接，固无可疑。苟有刚暴苛察之心，则视之皆为寇仇矣。其所以如此者，特私欲蔽其天理耳。然天理所在，虽以人欲蔽之，其终必还。……盖刚戾暴狠之人，千猜万忌，如山之积。其情之既通，则如烦歊蒸郁之遇雨，胸中顿然融释荡涤，无一或存。知此理，则知百年之嫌隙可以一日解，终身之蒙蔽可以一语通，滔天之罪恶可以一念消。（《遗集》卷十四《易说·家人卦》）
又说：
夫“复”自大言之，则天地阴阳消长有必复之理，自小言之，则人之一心善端发见，虽穷凶极恶之人，此善端亦未尝不复。才复，便有亨通之理。且以卦体之爻观之，初九一阳潜伏于五阴之下，虽五阴积累在上，而一阳既动，便觉五阴已自有消散披靡气象。人有千过万恶丛萃一身，人之善心一复，则虽有千过万恶，亦便觉有消散披靡气象。……学者最要就天行上看天道有复，乃天行自然之道理，人之善心发处，亦人心固有之理。……人虽以私意障蔽，然秉彝终不可泯没，便是天行无间之理。（同上《易说·复卦》）
在这里，吕祖谦是将孟子的性善论和《周易》的“剥复”论结合起来，进行“复善”的论述的。他的这种“人之一心善端发见，虽穷凶极恶之人，此善端亦未尝不复”的说法，与佛教“放下屠刀，立地成佛”的理论，是一脉相通的。支道林所谓“一阐提人”（即罪大恶极之人）“都可成佛”，也就是这个意思。宋明理学家在不同程度上接受了佛教的思想影响，吕祖谦也不例外。这也是他的佛学家风的传统。
吕祖谦的人性论是直接同封建伦理道德相结合的。他的伦理学说则基于这一人性论之上。他所强调的“善端”，即是指的“仁义礼智”等封建道德。在“仁义礼智”等封建道德中，他最注重“仁”和“礼”。他说：“盖仁者，人也。‘仁’字一字已自尽了。更说‘礼’字，又可以知等差高下。天下之理，除了仁与礼，更有甚事”（同上卷十八《孟子说》） 。认为“仁”“礼”即能概括天下之“理”。
他对“仁”，做了详细论述：
仁者可以久处约，可以长处乐，盖无非此理而已。（同上卷十七《论语说》）
仁是人之本心浑然一体。（同上）
仁者天下之正理也。是理在我则习矣而著，行矣而察，否则礼乐虽未尝废于天下，而我无是理，则与礼乐判然二物耳。（同上）
孝弟所以为仁也，体爱亲敬长之心，存主而扩充之，仁其可知矣。（同上）
惟仁者能好人，能恶人。人而未仁，其好恶皆私心也。……若夫仁者之心，既公且一，故所见至明，而此心不变，譬如镜之照物，唯其无私，而物之妍丑自不能逃，虽千百遍照之，其妍丑固自若也。惟仁者能好、恶人，亦如是而已。（同上）
可见，吕祖谦是把“仁”看作伦理道德最完善的标准，而与“心”“理”相统一。“仁者之心，既公且一”，故既能“好人”，又能“恶人”，公平而无私。“譬如镜之照物”，“无私而至明”，外物的妍媸，都明白地反映在明镜之中。
怎样才能达到“仁”的境界呢？他提出求“仁”在于“诚存”“居敬”（同上卷二十《杂说》） 。他说：
敬之一字，乃学者入道之门。敬也者，纯一不杂之谓也。事在此而心在彼，安能体得敬字。
问“诚”“敬”两字有异乎？只是一般。所谓诚存便是敬。（同上）
又说：
人之于道，须先立其根本……立其诚而使之内外一体，然后可以居业也。（同上卷十四《易说·咸卦》）
吕祖谦所说的“居敬”“诚存”，就是要求人们排除一切杂念、私欲，而专心致志地进行内心修养。这样，就能达到“内外一体”的“仁”的境界。
第四节 吕祖谦的致用学说
通观吕祖谦的著作，我们可以说他与那些空谈道德性命的理学家不一样。他提倡治经史以致用，主张“学者须当为有用之学”（《左氏传说》卷五） 。这似乎和他的唯心主义理学思想是矛盾的。这里，我们应看到吕祖谦本人思想的变化。他治性理之学，企图调和朱、陆，“欲会归于一”，从而形成了一套带有调和折中色彩的理学思想。他更习史学。晚年又与倡“事功之学”的陈亮结为挚友，相互切磋，思想不能不受其影响。陈亮在往来书信中就曾说：“亮平生不曾会与人讲论，独伯恭于空闲时，喜相往复，亮亦感其相知，不知其言语之尽。伯恭既死，此事尽废”（《龙川文集》卷二十《丙午复朱元晦秘书书》） 。又说：“伯恭晚岁于亮尤好，盖亦无所不尽，箴切诲戒，书尺具存”（同上，《又甲申秋书》） 。在给吴益恭的信中，他甚至写道：“四海相知，惟伯恭一人。……伯恭规模宏阔，非复往时之比。钦夫（张栻）元晦（朱熹）已在下风矣，未可以寻常论也”（同上） 。这表明，陈亮对吕祖谦是十分尊敬的，其友情是很深厚的。陈亮一贯提倡事功之学，要求有补于国计民生，对朱、陆的“理学”“心学”持非议的态度。为何他能独与带有调和朱、陆思想色彩的吕祖谦往来甚密，以至成为挚友呢？这只能归因于吕祖谦的思想有与陈亮共鸣合拍之处。这个合拍处，即是吕祖谦的治经史以致用的思想。
全祖望就曾这样说过：“乾淳之际，婺学最盛。东莱兄弟以性命之学起，同甫（陈亮）以事功之学起，而说斋（唐仲友）则为经制之学。考当时之为经制者，无若永嘉诸子，其于东莱、同甫，皆互相讨论，臭味契合，东莱尤能并包一切”（《宋元学案》卷六十《说斋学案》） 。这说明吕祖谦的学术思想，的确有并包事功、经制之学的特色。在当时，朱熹就曾这样非议过吕祖谦的治学：“伯恭之学合陈君举、陈同甫二人之学问而一之。永嘉之学理会制度，偏考其小小者，唯君举为其所长。……同甫则谈论古今，说王说霸。伯恭则兼君举、同甫之所长”（《宋元学案》卷五十一《东莱学案·附录》） 。朱熹对陈亮、陈傅良的事功、经制之学，很明显地带有贬义之意，自然也对吕祖谦的合“二人之学问而一之”的做法不满，批评他“博杂极害事”（《朱子语类》卷一二二） ，影响和破坏了理学思想的纯正。这说明在吕祖谦的学术中，已吸取有永康、永嘉之学的成分。他的致用学说就是在此基础上提出来的。
我们知道，吕祖谦的“婺学”，是“以性命之学起”，与此相应的，他在孝宗乾道五年（公元1169年）的“学规”中提出“明理躬行为本”的口号。他所谓的“明理躬行”，即在他在《周礼说》中所阐述的：“要以三德三行以立其根本，根本既立，固是纲举而目张”。他所说的“三德”，即是“至德以为道本”，“敏德以为行本”，“孝德以知逆恶”。他所说的“三行”，即是“孝行，以亲父母”，“友行，以尊贤良”，“顺行，以事师长”。其基本宗旨是在躬行自己理学思想中所论述的道德伦理，要人们注重道德的践履。这和朱、陆的“理学”，“心学”所强调的并无二致。但这只是吕祖谦思想的一个方面。我们还应看到他思想的另一方面，就在他强调“要以三德三行以立其根本”的同时，他又十分强调学以致用，认为教学目的是培养今后能治理国政的有用之才。他说：
前教以三德三行以立其根本……然又须教以国政，使之通达政体。古之公卿，皆是从幼时便教养之以为异日之用。今日之子弟，即他日之公卿。故国政之有中者，则教之以为法；不幸而国政之或失，则教之以为戒。又教之以如何整救、如何措画，使之洞晓国家之本末源委，然后用之，他日皆良公卿也。后世自科举之说兴，学者视国家之事如越人视秦人之肥瘠，漠然不知，至有不识前辈姓名者。异时一旦立朝廷之上，委之以天下之事，便都是杜撰，岂知古人所以教国子之意。然又须知上之所以教子弟，虽将以为他日之用，而子弟之学，则非以希用也。盖生天地间，岂可不知天地间事，子弟之所以学却是如此。（《遗集》卷二十《杂说》）
这里，他从致用的观点出发，抨击了科举的弊病，着重指出为培养治理国政的有用人才，必须根据实际情况进行教育，使之掌握治理国家的真正本领，“然后用之”。他对当时重虚文而不重实用的弊病，再三提出针砭：
今人读书全不作有用看。且如二三十年读圣人书，及一旦遇事便与闾巷无异。或有一听老成人之语，便能终身服行，岂老成人之言过于六经哉？！只缘读书不作有用看故也。（同上）
又说：
百工治器，必贵于有用，而不可用工费为也。学而无所用，学将何为也？！（同上）
正由于他提倡致用，因此对古人的评价，也多从其治理国家贡献之大小来衡量。他认为，孔门诸弟子在治理国政方面的功绩就远不如管仲，指出：“孔门诸弟子若论趋向，固非管仲可比，使它见用，却恐未必有仲事业。学者看古人，要须看得至此”（同上） 。这种见解与陈亮、叶适的功利学说是比较接近的。
吕祖谦的致用学说提出“为学要须日用间实下工夫，乃得力”（《遗集》卷五《与学者及诸弟》） ，“学者以务实躬行为本”（同上《与内兄曾提刑（致虚）》） 。他在《太学策问》中还提出“讲实理、育实才、而求实用”的观点。其意都是要求人们掌握真才实学，有用于国计民生。
吕祖谦对历代“学校”“赋役”“漕运”“盐法”“酒禁”“钱币”“荒政”“田制”“屯田”“兵制”“马政”“考绩”等涉及经济、政治、军事、文化教育等制度，进行了研究考察，著有《历代制度详说》一书。他企图从历代经济、政治等制度的考察、研究中，找出它们的利弊，寻求有用于当今国计民生的办法来。例如，他在考察、研究历代赋役制度的利弊之后，提出“寓兵于农，赋税方始定”（《历代制度详说》卷三） 。在田制方面，他则提出“今世学者坐而言田制，然天下无在官之田，而卖易之柄归之于民，则是举今之世知均田之利而不得为均田之事也”（同上卷九） 。在兵制方面，他则认为当世兵多为患，要裁汰募兵，主张精兵。他说：“兵益少而后能益精，益精而后能以十万之师为百万之用。敌之畏，畏其精也，非畏其多也”（同上卷十一） 。这些见解都比较实在。
但是，这种切于民生实用的学问，当时某些理学家却不屑一顾。这表明吕祖谦的“务实”之学，多少突破了道德性命之学的理学藩篱，比较注重国计民生。陈亮之所以与他结为挚友，不是偶然的，而是有内在的共同思想基础的。朱熹批评他的“博杂极为害”处，或者正是吕祖谦思想的光辉所在。其后学彭飞对于他的“务实”之学，誉为“如桑麻谷粟，切于民生实用，有不容阙者焉”。彭飞又慨叹，“空虚华靡之学日胜， 丧学者心术至于浮淫坏烂之极！此书寝郁而不彰，则其用心之苦亦可悲矣”（《历代制度详说序》） ！彭飞的见解，正确评价了吕祖谦的“务实”之学，于一世空虚华靡的学风中，指出了吕学的可贵。
吕祖谦借卫懿公好鹤的故事，痛斥当时浮华不实之士，而提倡务实致用之说。他说：
卫懿公以鹤亡其国。玩一禽之微，而失一国之心，人未尝不抚卷而窃笑者。吾以为懿公未易轻也，世徒见丹其顶，素其羽，二足而六翮者，谓之鹤耳。抑不知浮华之士，高自标致，而实无所有者，外貌虽人，其中亦何以异于鹤哉！……永嘉之季，清言者满朝，一觞一咏，傲睨万物，旷怀雅量，独立风尘之表，神奇隽拔，珠壁相照。而五胡之乱，屠之不啻机上肉。是亦懿公之鹤也。普通之际，朝谈释而暮言老，环坐听讲，迭问更难，国殆成俗。一旦侯景逼台城，士大夫习于骄惰至不能跨马，束手就戮，莫敢枝梧。是亦懿公之鹤也。是数国者，平居暇日，所尊用之人，玩习辞藻，望其威仪，接其议论，挹其风度，可嘉可仰，可慕可亲。卒然临之以患难，则异于懿公鹤者几希，是独可轻懿公也哉！（《东莱博议》卷九）
吕祖谦的这段借古喻今的痛切之辞，实际是在痛斥当时苟且偷安的南宋王朝的上层统治集团，以及浮华不实之士。在南宋与金对峙的形势下，吕祖谦的“务实”之学，包蕴了他想拯救国家社稷面临危亡的忧心。
第五节 吕祖谦的史学思想
吕祖谦崇尚《左传》《史记》《汉书》。他说：“学者观史各有详略，如《左传》《史记》《前汉》三者，皆当精熟细看，反复考究，真不可一字草草”（《左氏传续说纲领》） 。他自己就对《左传》颇有研究，写了《东莱左氏博议》《左氏传说》《左氏传续说》。他评论司马迁说：“司马迁虽不免有些血气，为学未粹，然规模终是阔。使他克己为学，消除得血气，虽董仲舒亦不能及”（同上） 。朱熹指斥吕祖谦和陈亮研究历史，是“被史坏了”。他说：“看史，只如看人相打，相打有甚好看处。陈同甫一生被史坏了……东莱教学者看史，亦被史坏了”（《朱子语类》卷一二三） 。朱嘉反对吕祖谦提倡对《左传》和《史记》的研究。他说：“伯恭劝人看《左传》、迁《史》，今子约（吕祖谦之弟——吕祖俭）诸人，抬得司马迁不知大小，恰比孔子相似”（同上卷一二二） 。
吕祖谦注重研究历史，目的是要从历史取得借鉴，知道历史的缘由。他说：
看史须看一半便掩卷，料其后成败如何？其大要有六：择善、警戒、阃范、治体、议论、处事。（《遗集》卷二十《杂说》）
看《左传》须看一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱，一人之所以变迁。能如此看，则所谓先立乎其大者，然后看一书之所以得失。（《左氏传说》卷二十）
观史当如身在其中，见事之利害，时之祸患，必掩卷自思，使我遇此等事，当作如何处之？如此观史，学问亦可以进，知识亦可以高，方为有益。（《遗说》卷十九《史说》）
观史先自《书》始，然后次及《左氏》《通鉴》，欲其体统源流相接。（同上卷二十《杂说》）
这就是要求了解史事的本末源流和成败的前因后果，以取得借鉴。
吕祖谦看到了历史上的盛衰变化。他举春秋齐桓公称霸为例说，葵邱之会是齐桓公霸业最盛之时，但也是他走向衰亡之始，从而提出了“盛之极乃衰之始”的观点。他说：
抑不知天下之势，不盛则衰，天下之治，不进则退。强而止于强，必不能保其强也，霸而止于霸，必不能保其霸也。驱骏马而驰峻坂，中间岂有驻足之地乎。……五霸莫高于桓公，而桓公九合之盟，葵邱之会，实居其最。……桓公素所自期者及葵邱之会悉偿所愿，满足无余。……所期既满，其心亦满，满则骄，骄则怠，怠则衰。近以来宰孔之讥，远以召五公子之乱，孰知盛之极乃衰之始乎！（《东莱博议》卷三）
吕祖谦认识到“相为盛衰”是个极其普遍的现象。他说：“天下形势不独中国与夷狄相为盛衰，蛮夷种类亦自相为盛衰……直到唐藩镇未尝不相为盛衰。”吕祖谦认为，各时代有各时代的特点，春秋社会和秦汉社会有不同处，因而观察历史要认识时代的特点。他说：“看史要识得时节不同处，春秋自是春秋时节，秦汉自是秦汉时节”（《左氏传续说纲领》） 。吕祖谦运用这一观点来阅读《左传》。他说：“《左传》须分三节看：五霸未兴以前是一节；五霸迭兴之际是一节；五霸既衰之后是一节”（《左氏传说》卷二） 。这样，认识时代特点，就是“观其所变”。这种“观其所变”的历史观察方法，正是他“宗太史公之学”的结果，是对司马迁的“原始察终、见盛观衰”的“通古今之变”的历史观的继承。
吕祖谦虽然是以帝王将相为历史的中心，但在某些议论中，却闪现出他对下层百姓作用的正确认识。他说：“盖国之根本，全在小民，其兴其亡，不在大族，不在诸侯，不在奸雄、盗贼，止在小民之身”（《增修东莱书说·召诰》） 。同时他还认为国家兴亡，在于民心，如若“民心已离，虽甲兵之利，城池之固，皆不足恃”（《左氏传说》卷二〇） ，说明他在一定程度上认识到人民群众的重要作用。这在封建史学家中是非常宝贵的历史见识。
第六节 吕祖谦的后学王应麟
“独得吕学大成”的应推王应麟。他是宋末元初时期著名的学者，其《困学纪闻》在中国学术史上，在训诂名物的考辨方面是有贡献的。他的思想反映出“婺学”的调和朱、陆而偏于陆的特色，且受了浙东事功派的一些影响。这种状况反映出理学发展至宋末时期的特点。以下我们不准备对王应麟的理学思想做详细分析，只是对其生平活动加以介绍，因为他作为“婺学”的后学，其思想的特色并不显著。但是从理学史方面看，他又是从南宋末年过渡到元朝初年时期的学者，是这一历史转变时期的一个环节，所以在理学史中不能不提到他。
王应麟著述很多，凡三十余种，六百余卷，涉及面颇广，故后人赞他为“博学多闻，在宋代罕其伦比”（《四库全书总目提要》卷一一八） 。
王应麟（公元1223—1296年）字伯厚，号深宁，学者又称厚斋先生。原籍开封府祥符县，其曾祖为北宋武经大夫、保信军承宣使，金兵入侵，随宋室南渡，孝宗乾道间，始定居于鄞（今浙江鄞州区）。
王应麟从小受过儒家的严格教育，十六岁从乡先生吴参倚受学，十八岁试国子监中选。翌年，淳祐元年（公元1241年）王应麟又中进士。可他却认为当时士人读书中举，只是为了获取功名利禄，并不是真正读书求学问。他对此很不满，指出：“今之事举子业者，沽名誉，得则一切委弃，制度典故漫不省，非国家所望于通儒”（《宋史》本传） 。于是他发愤读书，“誓以博学宏辞科自见”，而“假馆阁书读之”（同上） 。同年七月，侍其父赴婺州任所，从王埜受学，习宏辞科。淳祐三年，二十一岁，王应麟调任衢州西安主簿。淳祐九年，二十七岁，他升任从事郎。宝祐三年（公元1255年）三十三岁，他调任扬州州学教授。翌年，三十四岁，王应麟中博学宏辞科。同年五月，集英殿策士，王应麟担任复考试卷官，文天祥被他所选中，名列第一。开庆元年（公元1259年）三十七岁，他升任太常寺主簿。他曾被理宗召至后殿面对，“定修攘之计”。丞相丁大全讳言边事，由是与丁大全忤，被罢之。翌年九月，王应麟转奉仪郎添差通判台州。度宗咸淳元年（公元1265年）四十三岁，兼权礼部郎官，后又累迁起居舍人兼权中书舍人，上疏言朝廷政事，又遭丞相贾似道的深忌，被逐，知徽州。咸淳七年（公元1271年）四十九岁，召为秘书监兼史职兼侍讲，后又升为起居郎兼权吏部侍郎。翌年，元兵久围襄樊，当时朝廷无以敢言边事者，王应麟却大胆上疏极言边事，“指陈成败逆顺之说”。帝不悦，贾似道复谋斥逐之。王应麟因母病故而归居于鄞。恭宗德祐元年（公元1275年），贾似道溃师江上，朝廷上下为之震动。王应麟不久又授中书舍人兼直学士院，他即引疏陈十事，后又陈备御十策，“皆不及用”（同上） 。转任礼部尚书兼给事中。这时丞相留梦言任用私人徐囊为御史，任“粗戾无学，南昌失守、误国罪大”的黄万石为江西制置史。王应麟愤慨上疏，指斥梦言，不报，再奏，又不报，遂东归故里。同年十二月，朝廷遣中使谭纯德以翰林学士宣召，王应麟力辞不赴。翌年宋亡。之后，他即杜门不仕，在家读书著述。其名著《困学纪闻》，就是在这时期成书的。元成宗贞元二年（公元1296年）病逝，享年七十四岁。所著还有《深宁集》和《玉海》等。
王应麟历官所以多次被贬，都是由于他上疏要求改革弊政，主张积极抗元，而遭到权臣的反对和忌恨所致。例如，宝祐六年（公元1258年）他向理宗上疏：
陛下阅理多，愿治久。当事势之艰，舆图蹙于外患，人才乏而民力殚，宜强为善，增修德，无自沮怠，恢弘士气，下情毕达，操纲纪而明委任，谨左右而防壅蔽，求哲人以辅后嗣。（同上）
这表达了他对国家命运的担忧。但他并未灰心丧气，而是积极劝告朝廷改革弊政，力图振兴。其时南宋王朝已到了穷途末路，上层统治集团只图苟安享乐，毫无励精图治之意，朝政被一些贪婪无能的权臣所把持。对一些改革弊政、以图振兴的积极建议，他们非但不予采纳，反而百般压制甚至加以迫害。例如，开庆元年（公元1259年），理宗召王应麟至后殿面对，他不顾丞相丁大全讳言边事的禁忌，大胆向理宗反映边境吃紧和朝政败坏的严重情况。他说：
淮戍方警，蜀道孔艰，海表上流皆有藩篱唇齿之忧。军功未集而吝赏，民为既困而重敛，非修攘计也。陛下勿以宴安自逸，勿以容悦之言自宽。……愿汲汲预防，毋为壅蔽所欺。（同上）
结果却遭到丁大全的迫害，“即以台谏疏论罢”（《王深宁先生年谱》） 。景定五年（公元1264年），王应麟任秘书郎期间，他又率同舍五人联名上书，“极论执政、侍从、台谏之罪，积私财、行公田之害”（《宋史》本传） 。恭宗德祐元年（公元1275年），当贾似道溃师江上，朝廷上下一片慌乱，困难当头之际，王应麟不顾个人安危，又上疏陈十事：
曰急征讨，曰明政刑，曰厉廉耻，曰通下情，曰求将才，曰练军实，曰备粮饷，曰举实才，曰择牧守，曰防海道是也。（《王深宁先生年谱》）
这里进一步表明王应麟的爱国热忱。他力主进行朝政的改革，以增强军事实力，积极防御元兵的侵犯。为此，他还陈备御十策，但朝廷“皆不及用”。由于报国无门，他只好隐居故乡。
王应麟一生为官清廉，能体恤民间疾苦。咸淳二年（公元1266年），春雪过多，王应麟即面奏度宗“民生饥寒”应“方寸仁爱，宜谨感召”（《宋史》本传） 。他在徽州任郡守时，“遵节用爱人之训，例所不取者，悉以予民”（《王深宁先生年谱》） ，“摧豪右，省田赋”，百姓“大悦”（《宋史》本传） 。由于王应麟之父王 也曾任过徽州郡守，故当地父老赞他为“此清白太守子也”（同上） 。足见王应麟的为人。
王应麟的理学思想渊源是多方面的，但主要还是来自吕祖谦的“婺学”（又称“吕学”或金华学派）。全祖望在《宋王尚书画像记》中说：“先生之学，私淑东莱，而兼综建安、江右、永嘉之传”（见《深宁先生文钞》卷末） 。这一说法是有根据的。
首先，从他的学统师承来看，王应麟从幼到十九岁前，除十六岁时“从乡先生吴参倚学”之外，皆在他父亲王 的教导下学习。王 对他管教很严，例如在他十七岁时，其父“性严急，每授题，设巍座，命坐堂下，刻烛以俟，少缓则诃谴之，由是先生文益敏捷”（《深宁先生年谱》） 。王应麟之父王 是楼昉（迂斋）之门生，而迂斋又是吕祖谦的高弟。据载，王应麟也“少师（楼）迂斋”（《谢山同谷书院记》） 。说明王应麟少时就通过其父和楼迂斋承受了吕祖谦婺学之真传。吕祖谦的“婺学”，在当时是和朱学、陆学以及陈亮、叶适的事功之学并立的学派，影响也很广泛。但王应麟的家乡，正处四明，当时该地陆学十分兴盛，有“四明之学多陆氏（即陆象山）”（《宋元学案·深宁学案》） 之称。而王应麟之父王 “亦师史独善，以接陆学”（同上） 。史独善是陆象山之高弟杨简的门人，“四明史氏皆陆学”（《宋元学案·静清学案》） 。因此，在王应麟的家学渊源中，既有吕祖谦的婺学，又有陆象山的陆学。而王应麟之父王 在当时是“文章气节推重一时”，故有人说王应麟是“渊源家学，蔚为大儒，有自来矣”（《深宁先生年谱》） 。其家学，则是婺学和陆学之综合。本来，南宋末已呈现朱学与陆学合流的倾向，这在王应麟的思想中也反映得比较清楚的。
王应麟后来又从王埜受学。王埜之父王介是吕祖谦之高弟。王埜受其父承受的婺学之影响。但后来王埜又从学于朱熹的再传弟子真德秀门下，“学义理之奥”（《宋元学案·西山学案》） 。因此，王应麟“又从王子文（即王埜），以接朱氏”（《宋元学案·深宁学案》） 。在他为官期间，又曾与“兼治朱、吕、陆之学者”汤东涧交往。汤东涧为少卿时，曾与王应麟为邻，他俩“朝夕讲道，言关、洛、濂、闽、江西之异同、永嘉制度、沙随古易、蔡氏图书经纬、西蜀史学，通贯精徽，剖析幽眇”（钱大昕《王应麟年谱》） 。汤东涧称赞他：“吾阅士良广，惟伯厚乃真儒也”（同上） 。
上述说明王应麟的理学渊源确是来自多方面的，正如全祖望所说：“和齐斟酌，不名一师”（《宋元学案·深宁学案》） 。从他与汤东涧的“朝夕讲道”所涉及的方面来看，他不仅包括有关学、洛学、朱学、陆学，而且还包括有永嘉学派的功利之学、程迥的古易学、蔡元定父子的象数学以及苏轼的史学等，真可谓“博恰多闻”，“不名一师”。
其次，王应麟的理学思想渊源，虽然是多方面的，但主要还是承受了吕祖谦的婺学。《宋元学案》称他是“独得吕学之大宗”。全祖望在文章中也说他是“私淑东莱”，这是比较切合实际的。我们知道，吕祖谦的家学渊源的一个特点，就是“不名一师”，“不主一说”。王应麟正是如此，他“兼取诸家”，“不名一师”，对于诸家学说采取了兼容并蓄的态度。此外，象王应麟“搜罗摘抉，穷幽极微，其于经传子史，名物制数，贯串旁骛”（章学诚《文史通义·博约中》） 的这种爱好“搜罗文献”的学风，也是“实师法东莱”（《谢山同谷书院记》） 的。吕祖谦在当时就是“稽诸中原文献之所传”而著称于世的。王应麟之学风特点，显然是受了吕祖谦的影响。更重要的是，从内容上来看，吕祖谦的婺学，其特点是调和朱、陆而又偏于陆，同时又受陈亮、叶适功利学说的影响，提倡经史以致用。王应麟继承了吕祖谦的这一思想传统，故其理学概貌是“兼绍朱陆”而偏于陆，并“旁逮永嘉”（《深宁先生文钞·序》） 。