《明儒学案》是黄宗羲的一部独具匠心的学术史著作，成书于康熙十五年（公元1676年），凡六十二卷，内立崇仁、白沙、河东、三原、姚江、浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门、止修、泰州、甘泉、诸儒、东林、蕺山等十七个学案，详细记载了明代儒学各家的行状和思想学说，论述了明代理学各派的源流演变和特点，充分反映了作者的理学观点，迄今仍然是研究明代理学史具有重要学术价值的著作，必须加以悉心研讨。
第一节 《明儒学案》的学术渊源与学术倾向
按传统的看法，黄宗羲的理学观点源于王守仁心学，而特别是本于其师刘宗周。这是无可非议的。至于他的《明儒学案》是否也应作如是观，则需要做具体的分析，尤其是需要将它与其中的《师说》进行一番比较研究，才能探明其学术渊源之所自。
《明儒学案》卷首有《师说》一篇，是黄宗羲根据其师刘宗周评论明代学术的言论辑录而成的；而刘宗周评论明代学术的言论则出自其所编的《皇明道统录》一书 [1] 。命名“师说”，意即业师之言。宗羲所以将其冠于各案卷之前，是为了说明他著《明儒学案》是有所师承的。因此，探讨《明儒学案》的学术渊源，不能不首先辨明其与《师说》的相互关系。
在《明儒学案》所论述的二百〇二位明代学者中，包括了刘宗周《师说》所评论的二十五位学者在内。如果以《明儒学案》的案卷定其归属，那么，属于《崇仁学案》的有吴与弼；属于《河东学案》的有薛瑄及其传人周蕙、吕柟；属于《白沙学案》的有陈献章；属于《姚江学案》的有王守仁；属于《浙中王门学案》的有王畿、张元忭；属于《江右王门学案》的有邹守益、罗洪先、王时槐、邓以赞；属于《北方王门学案》的有孟秋、孟化鲤；属于《止修学案》的有李材；属于《甘泉学案》的有许孚远；属于《诸儒学案》的有方孝孺、曹端、罗伦、陈选、陈真晟、蔡清和罗钦顺等。总之，凡是《师说》已论及的学者，《明儒学案》也无不在相应的案卷里一一加以论列。至于其中的思想观点，则大体多本自《师说》。例如，对于明初朱学学者，《师说》推崇崇仁的吴与弼，谓其“独得圣人之心精者”，故谓明初理学诸子，“惟先生醇乎醇云”（《吴康斋与弼》） ；而于河东的薛瑄，则有委婉的批评，谓其“多困于流俗”（同上） ，“于道于古人全体大用，尽多缺陷”（《薛敬轩瑄》） 。《明儒学案》对于吴、薛二先生的评论，虽没有像《师说》那样将二者对立起来，但是在编排二先生的案卷时，则明显地体现了《师说》尊吴贬薛的思想。
据黄宗羲所撰的吴、薛二先生本传，吴与弼和薛瑄分别为明初崇仁、河东朱学的开派人物，且薛瑄年居长。按理《明儒学案》的案卷编排应首《河东学案》，而次以《崇仁学案》，事实却与此相反，首《崇仁》而次以《河东》。窥其本意，在于标榜崇仁，以吴与弼为明代理学的发端人物。显然，这与《师说》的尊吴贬薛的思想，是一脉相承的。
又如，对于王守仁学说，《明儒学案》着重表彰其“致良知”说，奉为千古学脉（卷十《姚江学案·序》） ；力辨王畿所传“四句教法”非王守仁之本旨，而是王畿本人之言（卷十二《浙中王门学案·王畿传》） ；认为宋明学术各有流弊，力图调和朱学与王学的对立（卷十五《浙中王门学案·胡瀚传》） ；等等。《明儒学案》的上述思想观点，在刘宗周的《师说》中已见其端绪。举要地说：关于“致良知”说，他认为是旨在“示人以求端用力之要”，谓“自孔、孟以来，未有若此之深切著明者也”（《王阳明守仁》） ，实则以其为孔孟学脉之正传；关于“四句教法”，他认为“其说乃出于龙溪（王畿）”，而于“阳明集中并不经见”，不能视为王守仁之定论（《王龙溪畿》） ；关于王学与朱学之异同，他着重强调其同，谓二先生皆以“慎独一关”为“最吃紧处”，其“因明至诚以进于圣人之道一也”（《王阳明守仁》） ，力图和会朱、王学术之异同。凡此种种，均足以说明《明儒学案》与《师说》之间存在着学术观点的继承关系。
再如，对于王门诸子的评价，《明儒学案》的不少观点也是本自《师说》的。像江右的邹守益、罗洪先在王学中的地位，《师说》认为前者恪守师训，“有功师门”（《邹东廓守益》） ；后者则功在救王学末流之弊（《罗念庵洪先》） 。《明儒学案》秉承其说，以邹守益为王学之“宗子”，认为王守仁死后，使其学不失传者，应首推邹守益（卷十六《江右王门学案·邹守益传》） ；又以罗洪先为得王学之真传，故说：“天下学者亦遂因先生之言而后得阳明之真”（卷十八《江右王门学案·罗洪先传》） 。显然，这包含有救王学末流之弊的意思。
对于其他诸儒的评价，同样可以看到《明儒学案》与《师说》之间的某种思想联系。例如，对于明初朱学学者方孝孺，《师说》谓“考先生在当时，已称程、朱复出”（《方正学孝孺》） ；《明儒学案》谓其“持守之严，刚大之气，与紫阳真相伯仲”（卷四十三《诸儒学案上·方孝孺传》） ，将方孝孺与朱熹相提并论。又如，对于明中叶的朱学学者罗钦顺，《明儒学案》与《师说》一样，高度评价其儒、释之辨和理、气之辨的功绩；同时又都非难其析心、性为二物之误。
总而言之，《明儒学案》对于明代不少重要理学家的论述，其思想观点确实导源于刘宗周的《师说》。因此，《师说》称得上是《明儒学案》学术渊源之所自。
然而，必须指出，承认《明儒学案》与《师说》之间有学术渊源关系，并不意味着前者没有独立的学术见解。事实上，《明儒学案》对于《师说》所评价的理学家，是有自己的看法的。例如，对于曹端、陈献章和王畿等人的学术，它与《师说》的评价就不一致。《师说》推崇曹端，尊之为“今之濂溪”（《曹月川端》） ，而力贬陈、王，谓前者涉于玄虚，难免有“欲速见小之病”（《陈白沙献章》） ，谓后者沉溺于禅，以致一生“无处根基”（《王龙溪畿》） 。《明儒学案》则不然，它认为曹端、王畿的学术，各有得失，故其持论，有褒有贬，而不像《师说》那样，执一面之词；对于陈献章，则一反《师说》，评价甚高，认为他对明代学术有开创之功。
由此可见，《明儒学案》的学术观点，既有所师承，又有所独创。尤其是对于《师说》以外的大批理学家的论述，更体现出其学术观点的独创性。这种学术观点的独创性，又是与其学术倾向的新特点分不开的。
《明儒学案》的学术倾向，历来论者多注意其王学性质，而很少注意其中所具有的新特点，以致曾有学者指责其“袒护师说，主张姚江门户”（沈维《国朝学案小识·序》） 。显然，这种指责是欠公允的。
诚然，《明儒学案》的学术倾向具有王学的性质。例如，他论述明代学术，特别突出了心学的地位，尝谓“有明学术，白沙开其端，至姚江而始大明”（《明儒学案》卷十《姚江学案·序》） 。又如，他论述王守仁学说，十分推崇其“致良知”说，谓“自姚江指点出良知”，“便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣”（同上） 。但是，我们不能因此而将其学术倾向简单地归结为王学，更不能因此而指责其“袒护师说，主张姚江门户”。因为这不完全符合黄宗羲著《明儒学案》的实际情况。黄宗羲著《明儒学案》始终贯串着兼综百家、网罗文献、和会学术异同的编纂原则，而这正反映其学术倾向的新特点。
所谓兼综百家，是指其编纂《明儒学案》，凡属儒家内部各派，不论其学术倾向，均兼容并包，分别立案，力求反映明代理学史的全貌，故被誉为“此明室数百年学脉也”（《明儒学案·自序》引贾若水语） 。例如，该书除为姚江、王学门人立案外，凡在明代理学史上有过影响的学派和学者，宗羲也一一立案，详加论列。其中包括：明初的崇仁、河东朱学和三原的关学，白沙、止修、甘泉的心学别派，泰州的王门别派，以及晚明的东林学派和蕺山学派等。此外，宗羲还特立《诸儒学案》，以兼赅尚未归入上述学案的其他学者。他们当中，论学统，或无所师承而得之于遗经者，或学有所成而后无传人者，或借朋友之力使其学得以传而又不能系于朋友之名下者；论学旨，既有宗朱、宗王或非朱、非王者，也有近禅或非禅者，还有以忠义、气节而扬名者；等等。充分体现了宗羲编纂《明儒学案》确实本着兼综百家的精神。
所谓网罗文献，是指其辑录明代理学家的思想资料，谨防其偏，务求其全，旨在反映其人一生之精神。这一点，宗羲在该书的《凡例》中言之甚明：
每见钞先儒语录者，荟撮数条，不知去取之意谓何？其人一生之精神未尝透露，如何见其学术！是编皆从全集纂要钩元，未尝袭前人之旧本也。
可见，在辑录文献资料方面，他既反对随意断取“先儒语录”的轻率做法，也不以抄录“先儒语录”为限，而是主张从“全集”中去“纂要钩元”，重视对第一手材料做仔细的搜讨和抉择工作。
对于理学各派的思想资料，宗羲也主张兼收并蓄，认为“学者于其不同处，正宜着眼理会”（同上） 。所以，即使“有一偏之见，有相反之论”，他均尽收于《明儒学案》之中。例如，“朱、陆门人，各持师说，入主出奴，明儒沿袭”，“异同错出”，《明儒学案》概以并录（同上郑性《序》） 。又如，“凡宗姚江辟姚江者”，《明儒学案》也使其“是非互见，得失两存”（同上莫晋《序》） ，而不以学术见解之短长定取舍。
上述表明，宗羲编纂的《明儒学案》，在整理文献资料方面，态度十分严谨，充分体现其防偏求全的精神。
所谓和会学术异同，是指其对于理学内部不同学派采取居中持平的态度，力戒门户之见。宗羲对于理学内部“朱陆异同”的论辩，就是持这种态度的。这在上一章论述《宋元学案》时，已经言及。这里要着重指出的，是他对于宋明学术的态度。他说：
宋儒学尚分别，故勤注疏；明儒学尚浑成，故立宗旨。然明儒厌训诂支离而必标宗旨以为的，其弊不减于训诂。道也者，天下之公道；学也者，天下之公学也。何必别标宗旨哉！（《明儒学案》卷十五《浙中王门学案·胡瀚传》）
他认为，宋明学术各有流弊。而从其论述的具体内容看，所谓“宋儒学尚分别，故勤注疏”，显然指的是程朱派理学，尤其是朱学，所谓“明儒学尚浑成，故立宗旨”，显然指的是以心学为宗的一派，尤其是王学。因此，他认为宋明学术各有流弊，实际上带有调和朱学与王学的思想特色。这与他在《宋元学案》中主张和会“朱陆异同”的态度，是一致的。值得指出的是，他认为明儒学“必别标宗旨”，“其弊不减于”宋儒的“训诂”，是否与他和会宋明学术异同的态度相左呢？这需要做具体分析。
首先，宗羲对明儒学术的流弊所做的批评，表明他并非偏袒王学，更非专立王学门户，而是试图确立一个评论学术是非的客观标准，他称之为“公道”“公学”。虽然他所谓的“公道”“公学”仍然是抽象的，并且在学术实践中仍免不了有这样或那样的偏颇，但是，他这种追求学术上之“公道”“公学”，反对借学术以营私的治学精神，则是值得称许的。这也是他著《明儒学案》主张和会学术异同的思想理论根据。
其次，宗羲所以特别指出王学的流弊，也并非表明他偏袒朱学，而是有感于“时风愈下”而发的。其时王学末流，不事“下学”，只求“上达”；不务“工夫”，而奢谈“本体”。宗羲所谓“别标宗旨”，指的正是这种“时风”。为了挽救王学末流崇尚空谈而不务实学的时弊，他自然倾向于宋儒的“道问学”功夫。可见，宗羲在评论宋明学术时，于明代学术重在力矫其弊，而于宋代学术则在矫弊的同时，又默认其学有明儒之所不及者，因而寓有褒扬之意。这在当时王学盛行的情况下，实际上起到平衡朱学与王学的作用，故与其和会学术异同的精神仍然是一致的。
总之，我们既承认《明儒学案》学术倾向的王学性质，也肯定它所表现出来的新特点。这些新特点已经开始打破学派的门户之见，体现出作者具有更为宽广的学术胸襟。这是《明儒学案》的可贵处，也是它迄今仍然对研究明代理学史具有重要学术价值的缘由所在。
第二节 《明儒学案》论明初理学
自北宋以来，程朱理学一直居于主导地位。南宋陆学虽曾与朱学分庭抗礼，互相辩论，然其流传不远，影响不大。至宋元之际朱陆合流之后，陆学传人几乎消声敛迹。朱学则因统治者的提倡而成为理学正宗，朱学传人也从未间断。明初纂修三部《大全》，朱学统治地位得以确立。及至明中叶王守仁心学的崛起，理学的发展才为之一变，由宗朱转向崇王，从而打破了程朱理学长期以来在思想界的一统局面。《明儒学案》对于这一时期理学发展的论述，基本上是符合当时的历史实际的。
根据《明儒学案》的观点，明代理学的发展是随着朱学与王学的兴替及其影响力的消长而显示出过程的阶段性的，它大体上可分为明初理学和明中后期理学。
明初理学以朱学占主导，江西崇仁的吴与弼和山西河东的薛瑄为其代表。他们分别为崇仁朱学和河东朱学的开派人物。论学统，两人均无直接师承，而“一禀宋人成说”（同上卷一《崇仁学案·序》） ，“大抵恪守紫阳家法”，“专尚修不尚悟，专谈下学不及上达”（同上莫晋《序》） 。然而，两家学术风貌又各有特点：吴与弼治学重“涵养”，认为“学之之道，大要在涵养性情”（《师说·吴康斋与弼》） ，故以“持敬穷理”为达道之方（《明儒学案》卷一《崇仁学案·吴康斋先生语》） ；薛瑄治学则重“践履”，认为“为学之要，莫切于动静，动静合宜者便是天理，不合宜者便是人欲”（同上卷七《河东学案·读书录》） ，故“多兢兢检点言行间”（《师说·薛敬轩瑄》） 。两家学术旨趣的异同，直接影响各自的门人和后学。
吴与弼的门人陈献章，发挥其师“涵养性情”的观点，认为学问的“吃紧工夫，全在涵养”，故提出“为学须从静坐中养出个端倪来”（《明儒学案》卷五《白沙学案·论学书》） ，从而开启了明代心学之先河，为这一时期理学的发展另辟蹊径。吴与弼的另一门人娄谅则以读书穷理为职志，以著书造就后学为实事，故遍考经书，勤于著述，试图通过考订经书求其达道。这是朱熹“道问学”的治学路径。其学风与陈献章迥异。娄谅有两个弟子：一是潘润，宗羲谓其秉承师教，以礼乐为“身心之学”，“终日终身，出入准绳规矩”（同上卷四《崇仁学案·潘润传》） ；一是夏尚朴，主张“尊德性又要道问学”，认为“象山之学，虽主于尊德性，然亦未尝不道问学”（同上《夏东岩文集》） ，力图调和朱陆异同。
吴与弼还有一门人胡居仁，其学术倾向介于陈献章与娄谅之间：一方面，他主张“静中之涵养尤为学者津梁”，宗羲认为此“即白沙所谓静中养出端倪”（同上卷二《崇仁学案·胡居仁传》） ；另一方面，他又强调“学者须从万殊上一一穷究，然后会于一本”，反对超越“万殊”，而“直探一本”的“穷理”方法（同上《居业录》） 。不过，就其基本学术倾向而言，仍属于程、朱“道问学”的路径。虽然他主张“静中涵养”，但“只是以思虑未萌、事物未至而言”（同上） ，与陈献章的“捐耳目、去心智”，完全“屏息思虑”的“静中工夫”不同（同上卷五《白沙学案·陈献章传》） ；他认为前者是“主敬”之方，而后者则“流于老、佛”（同上卷二《崇仁学案·居业录》） 。说明他的学术倾向虽表现出某种心学的特色，但最后仍以程、朱的“道问学”为依归。
薛瑄的门人阎禹锡、张鼎，均恪守师说，使河东之学不失其传，但理论上无多大建树。至其后学李锦、吕柟、杨应诏等则不然，他们均表现出鲜明的反王学思想倾向。宗羲指出，李锦“以主敬穷理为学”（同上卷七《河东学案·李锦传》） ；吕柟“以格物为穷理”（同上卷八《河东学案·吕柟传》） ，主张“先知而后行”，认为“圣贤亦未尝即以知为行也”（同上《吕泾野先生语录》） ，“所谓知者，即从闻见之知以通德性之知”（同上《吕柟传》） ，反对“即知即行”的“知行合一”说。吕柟弟子杨应诏发挥师说，对王学“工夫即本体”之说表示异议，认为“工夫有积累之渐，本体无积累之渐；工夫有纯驳偏全不同，本体无偏全无纯驳也”（同上《杨天游集》） 。这一切表明，河东学派较之崇仁学派更具有正宗理学的思想性格。
明初朱学学者，除吴与弼、薛瑄外，较有名的尚有：方孝孺、赵谦、曹端、黄润玉、罗伦、章懋等人。与吴、薛二子一样，他们均一禀宋儒成说，墨守程、朱观点。例如，方孝孺提出“入道之路，莫切于公私义利之辨”（同上卷四十三《诸儒学案·方孝孺传》） ；赵谦一生勤于著述，重音韵之学，以为“从来圣学之的，以主敬为第一义”，故“力学主敬”（同上《赵谦传》） ；曹端“以力行为主”，“立基于敬”（同上卷四十四《诸儒学案·曹端传》） ，谓“为学须是务实，乃能有进”（同上《语录》） ；黄润玉谓“明理务在读书”（同上卷四十五《诸儒学案·黄润玉传》） ；罗伦注重经学，宗羲说他的《周易》“多修传注”，其学“守宋人之途辙”（同上《罗伦传》） ；章懋承接南宋金华朱学之风，确守程、朱经注，谓“经自程、朱后，不必再注，只遵闻行知”（同上《语要》） ；等等。显然，他们所遵循的仍然是“道问学”的路径。因他们或上无师承，或下无传人，故宗羲将他们编入《诸儒学案》。
关于明初理学，除朱学外，还有王恕的关学和陈献章的“自然”之学。王恕是陕西三原人，宗羲谓其学“志在经济”，又“重礼风义士”（同上卷九《三原学案·王恕传》） ，故“其门下多以气节著”（同上卷九《三原学案·序》） 。其学统源于薛瑄，宗羲谓其“墨守主敬穷理之传”（同上《王恕传》） ，实为明初理学之别派。
陈献章是广东新会人。宗羲谓其学“以虚为本，以静为门户，以日用常行分殊为功用”（同上卷五《白沙学案·陈献章传》） ，与王守仁的心学“最为相近”（同上） ，可称为明代心学的发端人物。论其学统，上承陆学，下接崇仁。其门人张诩、贺钦、陈茂烈、林光等，宗羲认为他们均反对经注，不事著述，专以阐发师说为务。贺钦曾提出“吾人之学”，“循其所谓本然者而已”（同上卷六《白沙学案·贺钦传》） ，其要“在乎主静”（同上《言行录》） 。逮及门人谢祐、李孔修，其思想情趣则流于释、老。谢祐尝有诗云：“生从何处来，化从何处去；化化与生生，便是真元处”。宗羲谓其“未免竟是禅学”（同上《谢祐传》） 。李孔修自号“抱真子”，性爱山水，长期隐遁山林，也有释、老之风，故后人有白沙之学“近禅”之讥。宗羲为之辩诬，谓“先生之学，自博而约，由粗入细，其于禅学不同如此”（同上卷五《白沙学案·陈献章传》） 。其实，这种辩难是十分勉强的，因为陈献章本人曾说：“学劳攘则无由见道，故观书博识，不如静坐”（同上《论学书》） 。应该说，至少在“悟道”的方法上，陈献章主“从静坐中养出个端倪来”是极似佛教的“禅定”的。所以，后世讥其学“近禅”是完全可以理解的。
以上是就《明儒学案》关于明初理学的论述所做的分析。它表明，明初理学确以朱学为大宗。然而，在其传衍过程中，内部又起了分化：薛瑄及其后学仍然恪守程、朱“道问学”的“家法”，而与陆学“尊德性”的路径相对立；《诸儒学案》中的明初诸子，大体上也是属于河东朱学的学术路径的。吴与弼及其后学则更倾向于心学的思想路径；吴门陈献章以“自然”之学倡道东南，则是对崇仁学派心学倾向的进一步发展，他开启了明代心学之端绪，而为后来的王学所发扬光大。宗羲说：“有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大”（同上卷五《白沙学案·序》） 。这是不无道理的。因此，如果说，明初理学在宋明理学史上占有重要的地位，那么，这种重要地位首先不在于它确立了朱学的统治，而在于它出现了学风转向的新势头，这就是：明代心学由此发端，明代学风由崇尚程、朱折入崇尚陆、王也以此为转捩点；而这一切的变化又都是发生在朱学内部，它滥觞于崇仁朱学，至陈献章而始明。可见，明代中期王守仁心学的崛起，绝非偶然，而是时风转向的产物。
第三节 《明儒学案》论明代中后期理学（上）
明中期以后，理学的发展出现了新的情况，这就是王学的兴起。虽然这一时期的理学仍以朱学为正宗，但是就传人之众、传播之广、影响之大而言，则应首推王学。宗羲编纂的《明儒学案》用了很大的篇幅来论述这一时期理学的发展，归纳起来，包括：王学的兴起及其发展和演变，王门别派对王学的修正，王学与湛学的对立，以及程朱学者对陆王心学的批评等方面。它们构成了明代中后期理学发展的基本内容，而王学的兴起及其发展和演变，则成为这一时期理学发展的基本线索。现根据以上几个方面，分上、下两节加以论述。本节先探讨王学的兴起及其发展和演变。
所谓王学，是指由王守仁所创立的心学体系。因此，王学的兴起，历来认为应以王守仁“龙场悟道”转向心学为其开端。在宗羲之前，此说已分别见于王守仁弟子薛侃等人所编的《阳明年谱》及其再传弟子胡直《与唐仁卿书》。据《阳明年谱》载，王守仁为宦官刘瑾所忤，于武宗正德元年“诏狱谪龙场驿驿丞”；三年（公元1508年）春至贵州龙场，“忽中夜大悟格物致知之旨……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也”（《王文成公全书》卷三十二） 。胡直《与唐仁卿书》说：“及至龙场处困，动忍刮磨，已乃豁然悟道，原本不在外物，而在吾心，始与紫阳传注稍异”（《明儒学案》卷二十二《江右王门学案》） 。这就是后世学者所说的“龙场悟道”。宗羲编纂《明儒学案》时，大体本于此说，而于王守仁从此转向心学，言之尤明：
及至居夷困处，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。自此之后，尽去枝叶，一意本源，以默坐澄心为学的。（卷十《姚江学案·王守仁传》）
可见，王守仁“龙场悟道”包含着两层意思：一是指他已觉“悟”到“向之求理于事物者，误也”，表明自己从此与程、朱“格物穷理”之学决裂；二是指他已体“悟”到“圣人之道”“原本不在外物，而在吾心”，表明自己从此皈依陆九渊“心即理”的心学。宗羲所谓“圣人之道，吾性自足，不假外求”，实际上已包含了上述两层意思；而他所谓“其学凡三变而始得其门”，是指王守仁始泛滥于词章，继而服膺于朱熹的“格物致知”说，后又出入于佛、老，终于通过“龙场悟道”转向心学而言。这说明“龙场悟道”是王守仁理学思想的一大转折，即由朱学转向心学的开端，而王学的兴起也应以此为其界标。
王守仁自“龙场悟道”转向心学后，其学又历经变化。胡直《与唐仁卿书》有“其学三变而教亦三变”之说。“其学三变”，是指王守仁“龙场悟道”以前治学的经过；“教亦三变”，是指他“龙场悟道”以后在不同时期对弟子的不同教法。然而，按其具体所指，实则只有两变：“及居滁阳，多教学者静坐，要在存天理去人欲；至虔台，始提致良知一体为训”（同上卷二十二《江右王门学案》） 。他所谓“教亦三变”，是包括王守仁“龙场悟道”在内的。
关于这个问题，宗羲的《明儒学案》持论不一：在《姚江学案》本传中，他认为王守仁“学成之后”，又有“三变”：江右以前，“大率以收敛为主”；江右以后，“专提‘致良知’三字”；居越以后，“开口即得本心，更无假借凑泊”（同上卷十） 。而在《浙中王门学案·徐爱传》中，他只提王守仁“其教再变”：
阳明自居夷以后，其教再变：南中之时，大率以收敛为主，发散是不得已，故以默坐澄心为学的；江右以后，则专提“致良知”三字。（同上卷十一）
这里，宗羲没有将王守仁“居越以后”作为其教之一变。看来，宗羲后一说法更为准确。因为就学术宗旨而言，江右以后和居越时期并无不同，都是提倡“致良知”说。所谓“开口即得本心，更无假借凑泊”，只是表明此时王守仁的“致良知”说更臻于完备。
必须指出，宗羲在论述王守仁创立心学体系时，没有将“知行合一”说作为其思想发展的一个阶段单独提出来，而只是在论及江右以后专提“致良知”说时提了一笔：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也”（同上卷十《姚江学案·王守仁传》） 。这样的叙述和材料编排，不但反映了宗羲对王守仁的“知行合一”说没有给予足够的重视，而且在时间上也是错误的。据《阳明年谱》载：王守仁“始论‘知行合一’”是武宗正德四年（公元1509年），时在贵阳；而“始揭‘致良知’之教”是正德十六年（公元1521年），时在江西。就是说，王守仁始论“知行合一”说要早于他首揭“致良知”之教。我们认为，《阳明年谱》所载是可信的。因为据徐爱所记《传习录》，其中有王守仁与徐爱讨论“知行合一”的内容。按徐爱卒于正德十二年（公元15 17年）。徐爱所记的《传习录》当在此之前；而王守仁始揭“致良知”之教则在徐爱卒后四年。如果王守仁的“知行合一”说和“致良知”说是同时提出来的，那么，徐爱绝不可能与闻“知行合一”说，他所记的《传习录》也不可能有这方面的内容。故可以断定：阳明倡“知行合一”说应在江右以前。可见，《阳明年谱》所载是对的，而宗羲的《明儒学案》的说法则是错误的。
如果说，王学的兴起以王守仁“龙场悟道”转向心学为其标帜，那么，王学的发展不但表现在王守仁心学体系的日臻完备方面，而且还表现在王门学派对王学的传播方面。
王学在王守仁生前已广为传播。其传人遍及大江南北。宗羲根据王学传人所在地区不同而将其分成浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽等六个王门学派。我们姑且称之为“王门六派”。为了全面了解王学发展的情况，有必要根据《明儒学案》所论，就“王门六派”的形成、师承传授和学术特点分别加以考察：
（一）浙中王门
浙中王门是指浙江地区的王学传人。宗羲认为，浙中王门是随着王守仁思想的转变而发展起来的。他说：
姚江之教，自近而远。其最初学者，不过郡邑之士耳。龙场而后，四方弟子始益进焉。郡邑之以学鸣者，亦仅仅绪山、龙溪。此外则椎轮积水耳。（同上卷十一《浙中王门学案·序》）
就是说，浙中王门的形成和发展有个过程：王守仁“龙场悟道”以前，其门人仅限于“郡邑之士”；“龙场悟道”以后，“四方弟子始益进”，浙中王门才兴盛起来。其主要代表人物是钱德洪和王畿，而“及门”最早者，则应首推徐爱。他于正德二年（公元1507年）即从学于王守仁。然而，多数浙中王门学者受业于王守仁则很晚。例如，钱德洪是在王守仁平定朱宸濠之反后（正德十四年，公元15 19年），始禀学业师；王畿迟至嘉靖二年（公元1523年），始受业于王守仁；董沄年六十八（嘉靖三年）始称弟子；等等。可见，他们从学于王守仁，都是在其专倡“致良知”说的“江右以后”。由于这些王门弟子受业的时间有先后，因此传播师说的侧重点也各有不同。徐爱受业于王守仁早，故其所传，“皆是南中所闻。其于‘致良知’之说，固未之知也”（同上卷十一《浙中王门学案·徐爱传》） 。钱德洪、王畿、董沄等人受业晚，故所传多在“致良知”说。董沄谓“知过即是良知，改过即是致知”（同上卷十四《浙中王门学案·求心录》） 。德洪谓“戒惧即是良知”，“良知即至善也”（同上卷十一《浙中王门学案·会语》） 。王畿谓“良知即是独知，独知即是天理”（同上卷十二《浙中王门学案·论学书》） 。宗羲比较钱、王二子的学术异同时，指出：
是两先生之良知，俱以见在知觉而言。……龙溪从见在悟其变动不居之体，先生（指德洪）只于事物上实心磨炼。故先生之彻悟不如龙溪，龙溪之修持不如先生。（同上卷十一《浙中王门学案·钱德洪传》）
因此，二子的学术倾向不同：“龙溪竟入于禅”，而德洪则“不失儒者之矩矱”（同上） 。然而他俩传播师说之功，均不可没。宗羲指出，德洪“在野三十年，无日不讲学”。其讲舍遍布于江、浙、宣、歙、楚、广等“名区奥地”，与王畿“迭奉珠盘”（同上） 。至于王畿，宗羲将其与陆学高弟杨简并提：“象山之后，不能无慈湖；文成之后，不能无龙溪，以学术之盛衰因之。慈湖决象山之澜，而先生（指王畿）疏河导源，于文成之学，固多所发明也”（同上卷十二《浙中王门学案·王畿传》） 。
在传播王学有功者中，还要提到陆澄。宗羲说：“《传习录》自曰仁（按徐爱字）发端，其次即为先生（指陆澄）所记。朋友见之，因此多有省悟。盖数条皆切问，非先生莫肯如此吐露。”王守仁谓：“曰仁没，吾道益孤，致望原静（按陆澄字）者不浅”（同上卷十四《浙中王门学案·陆澄传》） 。对陆澄在传播师说方面的贡献，给予了很高的评价。
特别要提到的是，在传播师说方面别树一帜、独具特色的浙中王门学者季本、顾应祥、胡瀚和张元忭等。
季本字明德，号彭山，会稽人。宗羲谓其“学贵主宰而恶自然”，与王畿“学当以自然为宗”相对立，因“悯学者之空疏，祗以讲说为事，故苦力穷经”（同上卷十三《浙中王门学案·季本传》） ，著述多达一百二十卷，均为解经、注经之作；又注重经世，于黄河故道、海运旧迹，考索尤勤。其学术路径倾向于“道问学”。
顾应祥字惟贤，号箬溪，长兴人。宗羲谓其学“以阳明知善知恶是良知，为善去恶为格物为准的”。然于“九流百家”之书，“皆识其首尾，而尤精于算学”（同上卷十四《浙中王门学案·顾应祥传》） 。其学术路径与季本相近，也倾向于“道问学”。
张元忭字子荩，别号阳和，山阴人，王守仁再传弟子。宗羲谓其师王畿又辟王畿，且疑王守仁“识得本体便是工夫”之说，谓“本体本无可说，凡可说者，皆工夫也”（同上卷十五《浙中王门学案·张元忭传》） ，认为他虽“谈文成之学，而究竟不出于朱子矣”（同上） 。这是浙中王门诸子之近朱学者。
胡瀚字川甫，号今山，余姚人。其学旨在和会王门诸子的学术异同，谓“吾党慧者论证悟，深者研归寂，达者乐高旷，精者穷主宰流行，”认为他们俱得王守仁“致良知”说之一偏（同上卷十五《浙中王门学案·胡瀚传》） ，试图调和浙中、江右两个王门学派的对立。
（二）江右王门
江右王门是指江西地区的王学传人。其主要代表人物均在王守仁历官江右以后始受业于师门。如：邹守益、欧阳德均在王守仁巡抚南赣以后始受业。罗洪先自称王门后学，宗羲谓其“幼闻阳明讲学虔台，心即慕之”（同上卷十八《江右王门学案·罗洪先传》） ，说明他心向王学，也是在王守仁历官江右以后。刘文敏和刘邦采同师王守仁，则是在他居越以后（嘉靖元年，公元1522年）。而聂豹直至王守仁卒后，“始称门生”（同上卷十七《江右王门学案·聂豹传》） 。因此，他们所受王守仁之教，都是其晚年的思想学说。宗羲对江右王门弟子在传播王学、阐扬师说方面的地位和作用，评价甚高：
姚江之学惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也；再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之意。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之。阳明之道，赖以不坠。盖阳明一生精神，俱在江右，亦其感应之理宜也。（同上卷十六《江右王门学案·序》）
宗羲这段评论包含下述几层意思：
第一，他认为“阳明一生精神，俱在江右”，其学“惟江右为得其传”。就是说，在王门六派中，只有江右王门诸子得王守仁之正传，因为江右王门诸子所传正是“阳明一生精神”之所在。这就肯定了江右王门诸子在王学中的正传地位。
第二，他认为“阳明一生精神”，即是其“致良知”宗旨。后来，他的门人“渐失其传”。所谓“是时越中流弊错出”，即指此而言。宗羲在《江右王门学案·陈九川传》中对此言之尤详：
按阳明以“致良知”为宗旨，门人渐失其传，总以未发之中认作已发之和，故工夫只在致知上，甚之而轻浮浅露……故双江，念庵以归寂救之，自是延平一路上人。（同上卷十九）
这就肯定了江右王门诸子在维系王守仁学脉使之不失其传方面所起的补偏救弊的作用，故说“阳明之道，赖以不坠”。
第三，他认为，江右王门诸子不但得王守仁之正传，而且能推原其“未尽之意”，邹守益、罗洪先、刘文敏、聂豹和再传王时槐、万廷言等人是其代表。这就肯定了江右王门诸子在弘扬师说、发展王守仁思想学说方面的突出贡献。所谓“皆能推原阳明未尽之意”，是指“致良知”宗旨而言。因为“致良知”宗旨，阳明发于晚年，“未及与学者深究”（同上卷十七《江右王门学案·欧阳德传》） ，这就为其门人留下进一步阐发师说的余地。宗羲指出，王守仁谓“良知是未发之中”，“谨独即是致良知”，“则未尝不以收敛为主也”（同上） ，故邹守益之“戒惧”、罗洪先之“主静”、聂豹之“归寂”、刘文敏之“兢业存存”、王时槐之“惟寂而常照”、万廷言之“学以收放心为主”等，都是对“致良知”说的具体发挥。显然，他们弘扬师说的重点，是放在“致良知”的“工夫”上面。这是江右王门诸子弘扬师说的一个显著特点。
然而，必须指出，在江右王门诸子中已出现一种新的学术倾向，这就是：以宋儒周、程诸子之义理来解释王学，试图和会宋明学术之异同。其最显者，有刘阳、黄宏纲、宋仪望和章潢等。
刘阳认为，宋儒关于“中”“敬”“诚”“静”“寂”“仁”之义，皆指夫知之良也”（同上卷十九《江右王门学案·刘阳传》） ，故宗羲说：“由先生言之，则阳明之学仍是不异于宋儒也”（同上） 。黄宏纲认为“阳明之良知，原即周子‘诚一无伪’之本体”（同上《黄宏纲传》） 。宋仪望认为，“阳明之学，从仁体处开发生机……其学问脉络，盖直接濂溪、明道也”（同上卷二十四《江右王门学案·阳明先生从祀或问》） 。章潢则认为“主敬穷理”“致良知”，“言各不同，皆求明性善之功，岂必专执一说，然后为所宗耶”（同上《章潢传》） ？
此外，刘邦采之“性命兼修”、陈嘉谟之“悟修并举”，也都具有调和程、朱与陆、王关于“道问学”与“尊德性”之争的性质。
最后，还要提到江右王门后学邹元标，宗羲认为他于禅学“亦所不讳，求见本体即是佛氏之本来面目也”，“其所谓恕……乃佛氏之事事无碍也”（同上卷二十三《江右王门学案·邹元标传》） 。至于他的宇宙观，则近于老氏，认为“天地万物皆生于无而归于无”（同上《会语》） 。这说明王学在其发展、演变过程中，存在着流于释、老的倾向。
（三）南中王门
南中王门是指江苏、安徽地区的王学传人。其主要代表人物均为王守仁之及门，但受业很晚。如黄省曾于王守仁居越时始受业，周冲于王守仁居官江右时始受业，而朱得之则于江西新城（今高碑店市）县丞任上才从学于王守仁。至于其他南中王门诸子则多为王守仁之再传：薛应旂师事江右王门的欧阳德，徐阶师事江右王门的聂豹，查铎、唐顺之则师事浙中王门的王畿，等等。南中王门，在王守仁卒后，因有钱德洪、王畿所在讲学，又有邹守益、欧阳德、何廷仁等先后居官南都，故“兴起者甚众”，王学风靡一时。宗羲为之立案者，只限于有语录可考者，其余则皆附于《南中王门学案·序》中。
南中王门所传王学，其重点在“致良知”说。黄省曾谓“良知为未发之中，本体澄然而无人伪之杂”（同上卷二十五《南中王门学案·黄省曾传》） ，周冲强调“存心”之要“只在慎独”（同上《周静庵论学语》） ，查铎则谓“知慎即是良知”，而“时时不忘有事、不为气习所蔽即是致良知”（同上《周冲传》） 。然而，值得指出的是，南中王门的学术特点：
第一，试图和会朱、陆和王、湛的学术异同。薛甲认为，“陆子之学在先立其大，朱子之学在居敬穷理。学者若能存先立其大之心而务朱子之功，则所谓居敬者，居心也；所谓穷理者，穷之心也，则朱陆合一矣”（同上《薛畏斋文集》） 。但是，薛甲所主张的“朱陆合一”，并非居中持平之论，而是站在陆学的立场上，以朱合陆，或援朱入陆，故仍然是陆王心学的思想路径。
周冲始师王守仁，后从学于湛若水。其于王、湛两家之学术异同，则力主“疏通其旨”，谓“湛师之体认天理即王师之良知也”（同上《周冲传》） ，旨在消除王、湛两家弟子的门户之见。
第二，论“知行合一”则反对“离行言知”，“外事言学”。薛应旂说：“古之学者，知即为行，事即为学；今之学者，离行言知，外事言学”（同上《薛应旂传》） 。显然，在“知”与“行”，“学”与“事”之间，他是强调后者，因而与王守仁以“知”为“行”或以“知”消“行”的观点是对立的。这种非王学的倾向，为当时王门所不容。宗羲谓“东林之学，顾导源于此”（同上） ，说明其学颇近于朱学。杨豫孙则一反王学将知识排除在良知之外的传统观点，指出“知识即性。习为善者固此知识，习为不善者亦此知识”（同上卷二十六《南中王门学案·杨豫孙传》） 。其非王学的倾向也十分明显。
第三，援儒入道（教）。其代表人物是朱得之，著有《参玄三语》，认为“人之养生，只是降意火”，“《参同契》真人潜深渊，浮游守规中，此其指也”（同上《语录》） ；又以道教的炼丹术比附理学家的修身养性，谓“丹者赤也，吾赤子之心也；炼者喜怒哀乐发动处是火也”。炼丹即锻炼“吾赤子之心”使之不失，“久久纯熟，此便是丹成也”（同上） 。故宗羲称其学“颇近于老氏”，认为“盖学而得其性之所近者也”（同上《朱得之传》） 。
（四）楚中王门
楚中王门是指湖南、湖北地区的王学传人。宗羲在论及“楚学之盛”时指出，楚学有两个流派：一是以耿定向为代表，一是以蒋信为代表。耿定向字在伦，号天台，湖北黄安人。其学主中行，虽非泰州学派之正传，但也主张“凡道之不可与愚夫愚妇知能，不可以对造化通民物者，皆邪说乱道也”（同上卷三十五《泰州学案·天台论学语》） ，与王艮倡言“百姓日用即道”同调，故宗羲说：“惟耿天台一派自泰州流入”（同上卷二十八《楚中王门学案·序》） ，并将他列入《泰州学案》。蒋信、冀元亨是湖南武陵人，早在王守仁谪龙场驿驿丞时即师事王守仁，笃信王学。比较两派学术，宗羲认为，“天台之派虽盛，反多破坏良知学脉”，而蒋信“实得阳明之传”，“故武陵之及门，独冠全楚”（同上） 。就是说，只有蒋信一派才是王学在楚中的真正代表。所以，宗羲只将蒋信、冀元亨列入《楚中王门学案》。然而，细考蒋信论理气心性，其主旨在于证明北宋周、张、二程关于“万物一体”之说，尤其是张载以“气”为万物本原的观点。他认为，“宇宙只是一气”，“心亦是气。虚灵知觉乃气之至精者耳”；“凡言命、言道、言诚、言太极、言仁，皆是指气而言”（同上《桃冈日录》） 。可见，与其说他“得阳明之传”，毋宁说他更倾向于张载的气本论。冀元亨虽于湖广乡试时，“不从朱注，以所闻于阳明者为对”，但是他对王守仁提倡静坐，不以为然，认为“苟无见于仁体，槁坐何益”（同上《冀元亨传》） ？说明其学术观点更倾向于程颢的仁说。
（五）北方王门
北方王门是指河南、山东地区的王学传人。他们当中，大多非王守仁之及门。宗羲认为，“北方之为王氏学者独少”（同上卷二十九《北方王门学案·序》） 。而在北方王门诸子中，笃信王学者也不多。穆孔晖虽为王守仁及门，但宗羲谓其“学阳明而流于禅”（同上《穆孔晖传》） 。张后觉、尤时熙已表现出非王学的倾向。张后觉提出：“良即是知，知即是良；良外无知，知外无良”（同上《张后觉传》） 。实际上是混同了“良知”与知识的区别，因而与王学将知识排除在“良知”之外的传统观点相左，却与南中王门杨豫孙的“知识即性”的非王学倾向相一致。尤时熙则“以白沙静中端倪为异学”，故“不得不就察识端倪一路”（同上《尤时熙传》） 。宗羲认为这是朱学的路径。
特别要提到的，是孟秋和杨东明。宗羲虽然将他们列入《北方王门学案》，但是，孟秋的理欲观和杨东明的性论则是具有非理学的倾向。宋明理学家认为，只有“革尽人欲”，才能“复尽天理”，只有通过“克己”工夫，才能达到恢复“天理”的目的。孟秋则指出，“克去人欲，复还天理”之说是错误的（同上《我疆论学语》） ，因为“心体本自澄彻，有意克己，便生翳障”（同上《孟秋传》） 。在性论问题上，杨东明一反宋明理学家分性为“义理之性”和“气质之性”的传统观点，认为“盈天地间皆气质也”，“义理之性出于气质”（同上《晋庵论性臆言》） 。宗羲谓“其学之要领，在论气质之外无性”（同上《杨东明传》） 。这一看法是中肯的。
根据《明儒学案》所提供的情况来看，北方王门诸子中，只有孟化鲤保持着鲜明的王学观点。他提出：“人者天地之心，而人之心即浩然之气。……吾之心正，则天地之心正；吾之气顺，则天地之气顺”（同上《论学书》） 。显然，这与陆、王的心本论观点是一致的。
（六）粤闽王门
粤闽王门是指广东、福建地区的王学传人。然而，宗羲为之修传立案者，只有广东的王守仁及门薛侃和再传周坦。福建的王学传人只提到马明衡，附于该学案《序》末。宗羲认为，粤闽王门中，以粤中王门为盛，而最早师事王守仁者，是南海的方献夫。他于王守仁起自贵州谪所时，即“拜称弟子”（同上卷三十《粤闽王门学案·序》） 。然而，粤中王门之盛应在王守仁开府赣州之后。粤中王门诸子以薛侃声名最著。
粤中王门之功，首在为王学“近禅”辩诬。薛侃认为，释、老二氏之蔽“在遗伦不在虚无”，“不离人伦日用而虚无者，吾儒之学也”（同上《语录》） 。这种辨儒释、儒老之别，与世儒以“释空老无为异”的观点是对立的。然而，他又不崇尚虚无，而是主张务学须博求。其弟子周坦更反对主静、瞑坐、局守空寂，认为此“非圣人之心学也”（同上《周坦传》） 。
综观王门六派的学术及其演变，有两个基本特点：
第一，就学术宗旨而言，他们以阐发王守仁的“致良知”说为其重点，特别是着重探讨“良知”本体的性质特点以及到达“良知”本体的途径，即“致良知”的“工夫”。其中，尤以江右王门诸子为得王守仁学说之正传。因为他们在弘扬师说，探求“良知”本体方面，其功居诸派之上。
第二，就学派演变的趋势而言，大体有三种倾向：
一是由超越“工夫”直探“本体”而流于释、老，如浙中王门的王畿、江右王门的邹元标、北方王门的穆孔晖等人之流于禅，南中王门朱得之之流于老。
二是以知识为“良知”，“故工夫只在致知上”，因而走上程、朱“道问学”的轨辙，如浙中王门的杨豫孙，北方王门的张后觉、尤时熙，粤闽王门的薛侃、周坦等。他们反对默坐澄心，主张务学博求，力图挽救王学门人之空疏，故有程、朱“道问学”之学术倾向。
三是和会各派学术异同，如浙中王门的胡瀚主张和会浙中与江右两个王门学派的学术异同，南中王门的周冲主张和会王守仁与湛若水两家学术之异同，江右王门的刘阳、黄宏纲、章懋等人主张和会宋明学术之异同，南中王门的薛甲主张和会朱陆学术异同，等等。此外，江右王门的刘邦采主张“性命兼修”、陈嘉谟主张“悟修并举”，也是属于和会学术异同的倾向。
由此可见，在王门六派传播师说的过程中，其内部已发生了分化，出现了偏离王学的倾向。即使是得王学之正传的江右王门，其传人也有流于禅者。这说明王学在传播过程中已显异趋。及至晚明，王学更走向末路。宗羲说：“明末士大夫之学道者，类入宗门，如黄端伯、蔡懋德、马世奇、金声、钱启忠，皆是也”（同上卷五十七《诸儒学案下·朱天麟传》） 。有的则“出入儒、释之间”。刘宗周奋起挽救此王学之沦丧。宗羲称其学“醇乎其醇”（同上卷六十二《蕺山学案·序》） ，正是指他的“辟佛”态度而言。黄宗羲所以将《蕺山学案》置于《明儒学案》的卷终，显然是以刘宗周为明代王学的殿军，而将其理学思想看作是对明代王学的总结和发展。从《蕺山学案》所提供的材料来看，这也是刘宗周理学思想的主要特点，具体地说：
第一，对王学以至朱、陆之学进行批判性的总结。这种批判性的总结，并非简单的肯定或否定，而是采取分析的态度，既有肯定，又有否定。例如，对朱学，他认为“宋儒自程门而后，游、杨之徒浸深禅趣，朱子岂能不惑其说”，故“将吾道中静定虚无之说，一并归之禅辟”（同上《来学问答》） 。但是，朱子又“因读《大学》而有得”，主张由“格物穷理”以“求之诚正”。所以，他认为朱学“一面有存心之说，一面有致知之说”，“两事递相君臣，迄无一手握定把柄之势”（同上） 。又如，他认为陆学“直信本心”，“不本于穷理”，故只“知有本心，不知有习心”；于朱学，虽尝议其“支离”，“而亦不非朱子之格致”（同上） 。最后，他说：“合而观之，朱子惑于禅而辟禅，故其失也支；陆子出入于禅而避禅，故其失也粗；文成似禅而非禅，故不妨用禅，其失也玄”（同上） 。又说：“阳明之学，谓其失之粗浅不见道则有之，未可病其为禅也”（同上） 。这说明刘宗周的理学思想尽管仍属于陆王派的心学体系，但并不因此就菲薄朱学而偏袒陆、王，而是力戒学派性的偏颇，以探求朱、陆、王三家学术的异同、得失。这是刘宗周对宋明理学进行批判性总结的一大特点。
第二，纠正王守仁“致良知”说的失误。他认为，王守仁的“致良知”说在“传孟子教法”方面，虽“最有功于后学”（同上《良知说》） ，然而却与《大学》“知止”的本旨不合。因为“知止”即“知先、知本”，亦即“止于至善”，因而“知在止中，良因止见”，“故言知止则不必更言良知”（同上） 。王守仁所以“更言良知”，他认为是“将意字认坏，故不得不进而求良于知”，同时又“将知字认粗”，故“不得不退而求精于心”。由这“种种矛盾”“而知其非《大学》之本旨矣”（同上） 。因此，他主张不必于《大学》“致知”之外，另立所谓“致良知”之说，以纠正王守仁“致良知”说在“知”“意”方面的失误。
第三，“以慎独为宗”，进一步发挥陆、王的“本心之学”。按“慎独”一词，见于《礼记·中庸》：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”原意是：人在独居闲处而不受人注意之时，仍要谨慎其所作所为。“独”字之义，是指独居而不为人所知之意。刘宗周则从“本心之学”的角度对它重新加以解释：“至善归宿之地，其为物不贰，故曰独”（同上《大学杂辨·诚意》） 。又说：“圣学本心，维心本天，维元维嘿，体乎太虚，因所不见，是名曰独”（同上《独箴》） 。“独者物之本”（同上《慎独》） 。概言之，所谓“独”，就是人的“至善”之“本心”，它是万物之根本。因此，所谓“慎独”，就是时时保持这人的“至善”之“本心”，维系着万物之根本。显然，这是刘宗周用“本心之学”的观点对儒家传统的“慎独”说所做的新解。宗羲说：“儒者人人言慎独，唯先生始得其真”（同上《刘宗周传》） ，指的正是这个意思。因此，刘宗周的“以慎独为宗”的理学思想，可以看作是对陆、王“本心之学”的具体发挥。
刘宗周理学思想的上述特点表明：宗周之学，既有对陆王心学的继承，更有对陆王心学的批评和发展。因此，宗羲将刘宗周视为明代王学的总结者，是不无道理的。
第四节 《明儒学案》论明代中后期理学（下）
王门别派对王学的修正，是明代中后期理学发展的新情况，也是王学发展、演变过程中所出现的新趋向。
所谓王门别派，是指师承王门而又别立宗旨的学者和学派，类似于《宋元学案》中的“别传”。王门别派的主要代表是：李材和王艮。李材创立止修之学，王艮则是泰州学派的开创者。
李材字孟诚，别号见罗，江西丰城人，从学于江右王门的邹守益。宗羲因其别立“止修”宗旨而为之别立一案；又因其学旨在“救良知之弊”，故称之为“王门之孝子”（同上卷三十一《止修学案·序》） 。“止修”之学有两个显著的特点：一是不以“良知”为本体，而以“良知”为功用，从而修正王守仁“良知即本体”之说；二是主张“知止”与“修身”并重，以救王门“单以‘知止’为宗”而“邻于禅寂”（同上《李材传》） 之弊，这也是其学旨所以用“止修”命名之故。可见，李材所以别立“止修”宗旨，并非背叛王学，而是以“止修”之学修正王学之偏颇，补救王学之流弊，故仍属王门别派。
王艮是王守仁的弟子。他在王门中的地位，宗羲比之于王畿：“阳明先生之学有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪渐失其传”（同上卷三十二《泰州学案·序》） 。认为王艮于王学的流传，功过参半：既有功于王学，使其“风行天下”，广为传播，又使王学“渐失其传”，趋向“异端”。王艮所以能使王学“风行天下”，是因为他开创了泰州学派，使王学深入到民间。宗羲谓王艮在“阳明卒后，开门授徒，远近皆至，省觉人最多”（同上《王艮传》） ，“泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇”（同上《序》） ，即指此而言。但是，正因为王艮所开创的泰州学派的民间性质，又使他们在传播王学过程中不能不赋予某种民间的色彩。宗羲谓“传至颜山农（钧）、何心隐（原名梁汝元）一派，遂复非名教之所能羁络矣”（同上） ，说明泰州学派因其民间色彩而使其思想具有“非名教之所能羁络”的“异端”性格。就思想渊源而言，这是王艮的“百姓日用即道”这一观点合乎逻辑发展的结果。王艮所说的“道”，即是“圣人之道”。既然“百姓日用”即是“圣人之道”，那么，也就是承认人人可以得“道”而成为“圣人”。显然，这是对王守仁“人人可以为尧舜”这一思想的进一步发挥。王艮这一观点在客观上具有否认圣凡、贤愚、贵贱的封建等级差别的理论意义。其后学正是从这一意义上发挥此说。例如，罗汝芳由此引申出“圣人即是常人”，“人无贵贱贤愚”（同上卷三十四《泰州学案·近溪语录》） 的结论；杨起元由此引申出“与愚夫愚妇同其知能便是圣人之道”（同上《杨起元传》） 的结论。应该说，这是他们非难“名教”、步入“异端”的理论依据，也是他们对王学进行修正的具体表现。宗羲所谓“阳明先生之学”因泰州“而渐失其传”，即指此而言。
泰州后学援儒入佛，是“阳明先生之学”“渐失其传”的另一个原因。例如，王艮之学四传至焦竑，出现了援儒入佛的情况。他说：“佛氏所言‘本来无物者’，即《中庸》‘未发之中’之意也”（同上卷三十五《泰州学案·焦澹园论学语》） ；“明道言‘尽其心者知其性也’，佛所谓‘识心见性’是也”（同上《焦竑传》） 。故宗羲指出，焦竑之学，“以佛学即为圣学”（同上） 。与焦竑同师事于罗汝芳的周汝登，也援儒入佛，宗羲指出：“先生之无善无恶，即释氏之所谓空也”（同上卷三十六《泰州学案·周汝登传》） 。及至周汝登的弟子陶望龄，则“泛滥于方外”，“遂使宗风盛于东浙”（同上《陶望龄传》） 。宗羲谓“其为学始基，原从儒术，后来谈玄说妙”，流入“禅学”（同上） 。
然而，就思想体系而言，王艮的泰州之学并未尽脱王守仁心学之规范。他所标举的“淮南格物”说，虽以“安身立本”解释《大学》“格物”之旨，似与王守仁以“良知”为“本体”之说有别，但是，正如宗羲所指出的：“然所以安身者，亦是安其心耳，非区区保此形骸之为安也”（同上卷三十二《泰州学案·王艮传》） 。其弟子王栋直以“安身”为“良知”（同上《王栋传》） ，更足以说明王艮的“淮南格物”说与王守仁的“致良知”说有着内在的思想联系。
就本体论而言，王艮及其后学也未能超出王守仁心本论的范围，如王艮以“安身”为“天地万物之本”（同上《心斋语录》） ，徐樾谓“古往来今，唯有此心”（同上《徐樾传》） ，颜钧谓“人心妙万物而不测者也”（同上《序》） ，方学渐谓“心外无理”（同上卷三十五《泰州学案·心学宗》） ，等等，都以“人心”“本心”为宇宙的本原。显然，这是对王守仁心学思想的具体贯彻。
由此可见，王艮所开创的泰州学派，既有对王学的继承和发扬，又有对王学的修正和离异。正是泰州学派对于王学的这种两重性格，所以宗羲在《明儒学案》中为之别立一案，以标明其属于王门别派。
明代中期，与王学并兴而又互相对峙、互为影响的，是湛若水之学。宗羲指出，“王、湛两家，各立宗旨”，然而两家弟子“递相出入”于对方之门下，其情况类似于南宋的朱、陆门人（同上卷三十七《甘泉学案·序》） 。
宗羲所谓“王、湛两家，各立宗旨”，是指“阳明宗旨‘致良知’”、湛若水“宗旨‘随处体认天理’”而言（同上《湛若水传》） 。两家宗旨虽异，实则异中有同，都是主张“心学”。王守仁自不待言，湛若水也不例外。他说：“圣人之学，皆是心学。”又说：“吾所谓天理者，体认于心，即心学也”（同上《语录》） 。自称其“随处体认天理”的宗旨是“心学”。他与王守仁一样，都是主张心本论，认为“心无所不贯、无所不包”，它“包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中”（同上《湛甘泉心性图说》） 。其与王学不同者：一是疑孟子之“求放心”，认为是“以心求心”，“只益乱耳”（同上《求放心篇》） ；二是非难“静坐”这一程门传授，认为“此不是常理”（同上《语录》） ；三是批评王守仁的“知行合一”说，“主知行并进”（同上《甘泉论学书》） ；四是以“格物”即“造道”，而“所以造道者”，“知行并进、学问思辨行”（同上） ，深以王守仁训“格物”为“正念头”为非（同上《答阳明王都宪论格物》） 。
必须指出，湛学在传衍过程中，其传人渐起分化：
一是倾向江右王门。如：湛若水之及门何迁，谓“定静安虑而后能得”（同上《吉阳论学语》） 。宗羲认为其学“与江右主静、归寂之旨大略相同”（同上卷三十八《甘泉学案·何迁传》） 。
二是倾向朱学。如湛若水之再传许孚远谓“学然后可以尽性”，故“贵躬行”“务实修”（同上卷四十一《甘泉学案·原学》） ；许孚远的弟子冯从吾，宗羲谓其“重工夫，提倡讲学”（同上《冯从吾传》） ，而反对“异端悬空顿悟之学”（同上《论学书》） ；至唐伯元则一反湛若水之说，谓“六经无心学之说，孔门无心学之教。凡言心学者，皆后儒之误”，主张“性恶”（同上卷四十二《甘泉学案·唐伯元传》） ，提倡“解经”；杨时乔论心性，宗羲谓其与朱学学者罗钦顺“无以异”（同上《杨时乔传》） 。
三是主张调和王、湛学术异同。如湛若水及门吕怀“以为天理、良知，本同宗旨”，反对学者说同道异（同上卷三十八《甘泉学案·吕怀传》） 。湛若水的另一门人唐枢，认为王、湛两家各有利弊：“随处体认天理，其旨该矣，而学者或昧于反身寻讨；致良知，其几约矣，而学者或失于直任灵明”，因此主张“两存而精究之”（同上《唐枢传》） ，并以“讨真心”为立言宗旨，以调和王、湛两家之对立。
必须指出，王、湛两家虽学术上互有异同，但这是属于同一理学派别即心学内部不同流派之间的异同，因此可以说是大同小异。如果说，陆、王是心学正宗；那么，湛学则属于心学别派。
这一时期的理学，除了王门别派对王学的修正和湛学对王学的辩难以外，还有程、朱学者对陆王心学的批判，它几乎贯串于这一时期理学发展的全过程。罗钦顺、崔铣、何塘、黄佐、张岳为其代表，而以东林朱学为其殿军。他们的批判，可以概括为以下几点：
一是谓陆九渊的“心即理”纯属“师心自用”，于“经书”无从“取证”，故不合“圣人”之意（同上卷四十七《诸儒学案》引罗钦顺《困知记》） ；二是谓王守仁的“致良知”说，“遗了格物工夫”，故“流于佛、老之空寂”（同上卷五十二《诸儒学案》引徐问《答人书》） ；三是谓王守仁“无善无恶”之说，“坏天下之法”（同上卷五十八《东林学案·顾宪成传》） ，求其所本，实源于佛藏（同上引顾宪成《小心斋札记》） ；四是谓“姚江之弊”“任心而废学”“任空而废行”（同上引高攀龙《杂著》） ，指斥其反对“实悟”“实修”而溺于禅宗“顿悟”的流弊。总之，他们在批评陆王心学时，着重于指出其学说缺乏“经典”的依据，揭露其思想的佛、老渊源。应该说，这是明代中后期程、朱学者批评陆王心学的显著特点。
最后，还要提到王廷相、吕坤等人的非理学倾向。从宗羲所编选的材料来看，他们对理学的批评各有所侧重。例如，王廷相侧重于从本体论和性论方面批评程、朱的“理能生气”和“离气而论性”的观点，指出前者是老、庄“道生天地”之旨，后者是“强成孟子性善之说”，坚持了万物皆本于“气”和“性生于气”的观点（同上卷五十《诸儒学案·雅述》） 。吕坤则侧重于批评理学家之空谈，指出所谓“无极太极”“理气同异”“性命精粗”“性善是否”等之论辩，均非“今日急务”，于“国家之存亡、万姓之生死、身心之邪正”毫无裨益（同上卷五十四《诸儒学案·呻吟语》） 。
必须指出，宗羲虽然注意到王、吕的非理学倾向，但只强调他们批评程、朱之学的一面，至于他们对陆王心学的评论，则无所涉及，说明他还未能完全摆脱陆王心学的羁绊，克服学派性的偏颇。
综观以上两节所述，宗羲关于明代理学发展的观点，可以概括如下：
一、明代理学以明初朱学为其开端，而以崇仁、河东学派为明初朱学之大宗。两家学术各有特色：崇仁治学主“涵养”，河东治学重“践履”，因而两家传人或恪守程、朱“道问学”轨范，或倾向陆学“尊德性”途辙。崇仁门人陈白沙，发挥师说，倡“静中养出端倪”之学，为明代心学之发端。
二、明代中期，王守仁继陈献章而起，王学大昌，成为尔后明代理学之大宗。王学传人，按其所在地区分成六派，而以江右王门为王学之正传，其传人之众，影响之大，持续时间之长，均居于其他诸派之上。王门六派在传播师说过程中，渐起分化：或倾向于程、朱的“道问学”，或出入于佛、老之间，或主张和会程、朱与陆、王的学术异同。及至明末，刘宗周奋起救王门溺禅之弊，以“慎独”之学继承、发扬陆、王“本心之学”，因而成为明代王学之殿军、陆王心学之总结者。
三、在王学的兴起及其发展和演变过程中，有止修、泰州等王门别派对王学的修正，有湛学与王学的辩难，有程、朱学者对陆王心学的批评。还出现了王廷相、吕坤等人的非理学倾向。这些非王学派别对陆王心学的修正、辩难和批评，是明代中后期理学发展的重要内容。如果说，蕺山之学是明代王学之殿军和总结者；那么，东林之学则是明代朱学的殿军。
以上是我们根据宗羲编纂的《明儒学案》而整理出来的明代理学发展的历史线索。实际上，这是宗羲对这一时期理学发展历史所做的总结，它充分反映了编纂者关于这一时期理学发展的基本观点。
第五节 《明儒学案》的理学观点及其在学术史上的地位
一、《明儒学案》的理学观点
宗羲在论述明代理学发展历史的同时，还针对这一时期理学家的若干理学观点进行评论，比较系统地阐明了自己对于宋、明以来几个重大理学问题的看法：
（一）理气观
理气观是宋明理学的一大论题，它包括两方面的问题：一是就理气相互关系而言，何者在先；二是就本体论而言，何者为万物之本原。凡是认为理在气先、理为万物之本者，属于理本论的理气观；凡是认为气在理先，气为万物之本者，属于气本论的理气观。宋代的二程和朱熹持前一种观点，张载则持后一种观点；而陆九渊只谈“心即理”，不谈理气关系。明代的罗钦顺、王廷相的理气观本于张载；王守仁虽谈理气关系，但只强调二者的相互依存，而回避就二者谁更为根本的问题做出回答；刘宗周虽属王门学派，但在理气关系问题上，较之王守仁的观点要明确得多，他主张“理在气中”，“不在气外”，否认“理在气先”的程、朱观点。然而，在本体论问题上，他一方面认为“盈天地间一气而已矣”（同上卷六十二《蕺山学案·语录》） 、“盈天地间皆物也”（同上《大学杂辨》） ；另一方面又认为天地万物本“无物”，“无物”者，“统于吾心者也”（同上） 。可见，归根到底，他仍以“吾心”为宇宙本原。
宗羲的理气观，大体继承了张载、罗钦顺、王廷相和刘宗周的观点。他尤其推崇罗钦顺，谓其“论理气最为精确”（同上卷四十七《诸儒学案·罗钦顺传》） 。罗钦顺认为，气是变化不已的，动静、往来、阖辟、升降、幽显、温凉寒暑、生长收藏、彝伦日用、成败得失……无不是气之变化。尽管气之变化，“千条万绪，纷纭 ”，然而“卒不克乱”。他认为，理就是气之所以变而不乱，但又“莫知其所以然而然”者（同上） 。宗羲对理气的解释即本于此说，但表述得更加明确：
盖大化流行，不舍昼夜，无有止息，此自其变而观之，气也。消息盈虚，春之后必夏，秋之后必冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此自其不变者而观之，理也。（同上卷二《崇仁学案·胡居仁传》）
与罗饮顺的观点一样，他认为气是变化不已的，而理则是这变中之“不变者”，所谓“春之后必夏，秋之后必冬”，所谓“人不转而为物，物不转而为人”，等等，就是罗钦顺所说的变而“卒不克乱”者。所不同者，罗钦顺认为理是“莫知其所以然而然”者，亦即是不可知的。这就给自己的理说蒙上了一层神秘的色彩；宗羲则认为理是气之“本然”（同上卷二十九《北方王门学案·杨东明传》） ，是“气之流行而不失其则者”（同上卷二十二《江右王门学案·胡直传》） ，或气之“自有条理”者（同上卷五十《诸儒学案·王廷相传》） ，它不是神秘莫测和不可知的，而是有一定的规则、条理可寻，亦即是可知的。显然，宗羲对于理的解释较之罗钦顺是前进了一步，他克服了罗钦顺理说的神秘色彩，而赋予理以事物规律的含义。
然而，必须指出，宗羲的理气观有着明显的二重性：一方面，就理气关系而言，他主张气在理之先为理之本，认为“理为气之理，无气则无理”（同上卷七《河东学案·薛瑄传》） 。就是说，气是理赖以存在的根据，有气才有理，无气则无理，说明气较之理更为根本。另一方面，就本体论而言，他既主张“天地之间只有气，更无理”（同上卷五十《诸儒学案·王廷相传》） ，似乎承认气为天地万物唯一的本原，但又主张“盈天地皆心也”（同上《自序》） ，似乎又肯定“心”为天地万物的本原。那么，能否由此断言：宗羲的本体论是心、气二元论呢？不能。因为他所说的气，只是沟通物、我和心、理的中介：
太虚中无处非气，则亦无处非理。孟子言万物皆备于我，言我与天地万物，一气流通，无有碍隔。故人心之理，即天地万物之理，非二也。……故曰：理在心，不在天地万物，非谓天地万物竟无理也。（同上卷二十二《江右王门学案·胡直传》）
按孟子所谓“万物皆备于我”，即“万物皆在我一心”之意，因此“人心之理，即天地万物之理”，“心”成为天地万物的本原。而在宗羲看来，孟子的“万物皆备于我”，是借“一气流通”而实现的。可见，在宗羲那里，气不是作为天地万物的本原，而是实现“物我一体”或“心物合一”的不可缺少的中间环节。总而言之，宗羲的理气观并非彻底的气本论；在本体论方面，他并不以气为万物之本原，而是用气来论证万物本于一心。因此，他的本体论，归根到底，仍属于王学的心本论。
（二）性情之辨
性情之辨，是宋明理学的又一大论题。它是围绕着《礼记·中庸》关于“未发”“已发”的问题而展开的。《中庸》所说的“未发”“已发”，是指人的喜怒哀乐而言：其未发谓之“中”，其已发而中节谓之“和”；合此二者谓之“致中和”。理学家十分注重“未发之中”。南宋理学家罗从彦曾有“令于静中体认未发时气象”之教。宗羲指出，“此是明道以来下及延平，一条血路也”（《宋元学案》卷三十九《豫章学案·附录》） ，认为此教并非出自一人之口，而是自北宋程颢至南宋李侗一脉相承的理学传统。这些理学大师的传人，发挥师说，以“未发”“已发”辨性情。
宗羲的性情之辨，一反理学家的上述思想传统，指出：
自来儒者以未发为性，已发为情。其实性情二字，无处可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性？（《明儒学案》卷十九《江右王门学案·黄宏纲传》）
他认为，“以未发为性，已发为情”，就是将性情离而为二；实则二者是不可分离的，故说二者“无处可容分析”。但是，性与情之不可分离，并非表明二者的关系是互相依存的对等关系；相反地，二者是主从关系，犹如理之依存于气一样，性是依存于情的，故说“非情亦何从见性”。就是说，性因情而见，没有情也就无所谓性了，说明性不离情，性在情中，二者是不可分割地联结在一起的。这是宗羲所以反对以“未发”“已发”辨性情的理由之一。
宗羲所以反对理学家以“未发”“已发”辨性情，还有一个理由，这就是：在他看来，“未发”“已发”是情而不是性；“中和”才是性。他说：
情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发、未发，皆情也，其中和则性也。（同上卷四十七《诸儒学案·罗钦顺传》）
宗羲对性、情所做的解释，有两点值得注意：第一，他不以“未发”为性，而以之为情，不但是针对着理学家的传统观点而发，而且是直接针对着江右王门中以“归寂”为宗的聂豹一派而发的。他指出，“于未发言喜怒哀乐，是明明言未发有情矣。奈何分析性、情，则求性者必求之未发？此归寂之宗所由立也”（同上卷十九《江右王门学案·黄宏纲传》） 。按聂豹一派以“未发”为静，“已发”为动。那么，以“未发”为性，就是以静为性，故他们以“归寂”为宗，实则是主张以默坐澄心去体认作为良知本体的性。因此，宗羲不以“未发”为性，是对理学家中的主静派的批评。第二，他以“中和”为性，实际上是承认性不离情，性中有情，因为“中和”包含着“未发之中”与“发而皆中节之和”二者，因而是与上述他关于性不离情，性在情中的观点相吻合的。必须指出，宗羲曾部分地肯定了程颐的“性即理”的观点，认为它“单为人性言之则可，欲以该万物之性则不可”（详见上一章第四节）。那么，由他的性不离情、性在情中的观点，可以推衍出理不离情、理在情中的结论来。指出这一点尤其重要，因为根据理学家“性即理”的观点，他们主张将性情离而为二，其实质就是鼓吹情理分离、理中无情。清代反理学思想家戴震曾以理不离情的观点批判了宋明理学家的上述论调，指出：“未有情不得而理得者也”（《孟子字义疏证》卷上《理》） ，认为“无过情无不及情之谓理”（同上） 。这和宗羲以“中和”为性的观点是一致的。从这个意义上说，宗羲的性情之辨具有批判理学的思想性格。
（三）儒释之辨
儒释之辨，一般可以做广义和狭义的理解：从广义来说，是指儒家内部对佛教所持的不同态度以及由此而产生的争论；从狭义来说，是指站在儒家的立场上对儒、佛两家学说的短长、得失所做的评价和辨析。宗羲的儒释之辨属于后者。
长期以来，儒家之所以反佛，大多以“夷夏之防”立论，指斥其蔑弃人伦，亵渎封建纲常名教，因而视之为“异端邪说”。宗羲的儒释之辨，突破了儒家传统思想的局限，而直接从学理的角度对儒、佛两家学说的异同进行剖析。
宗羲关于儒释之辨的一个显著特点，是善于揭示两家学说“形同”中之“实异”。他说：
盖儒、释同此不息之体，释氏但见其流行，儒者独见其真常尔。（同上卷十五《浙中王门学案·张元忭传》）
就是说，儒、释两家，都认为宇宙本体是流行不息的。这是两家学说之“形同”。但是，释氏只见其流行不息，而儒家则于流行不息中“独见其真常”。这是两家学说之“实异”。在《姚江学案·王守仁传》中，他将儒、释两家学说之“实异”概括为一个“理”字，指出：
有人“以释氏本心之说颇近于心学”，而“不知儒、释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉。世儒则不恃此明觉而求理于天地万物之间，所谓绝异。”（同上卷十）
宗羲关于儒释之辨的另一个显著特点，是善于从两家学说之“实异”中，揭示其发展的不同趋向。他说：
儒者之道，从至变之中以得其不变者，而后心与理一。释氏但见流行之体变化不测，故以知觉运动为性，作用见性，其所得不生不灭者，即其至变者也。……释氏既以至变为体，自不得不随流鼓荡，其猖狂妄行，亦自然之理也。（同上卷二《崇仁学案·胡居仁传》）
他认为，儒家学说是“从至变中以得其不变者”，释氏则以“至变为体”，因此两家学说的发展趋向不同：儒家走向“心与理一”，释氏则流于“猖狂妄行”。显然，这是宗羲试图为世儒所指斥的“狂禅”提供学理上的解释，说明宗羲关于儒释之辨，较之世儒要深刻得多。他曾经说过：“夫儒释之辨，真在毫厘”（同上卷三十四《泰州学案·罗汝芳传》） 。就是提醒人们对这个问题不能掉以轻心，而应该进行深入细致的比较、分析，才能看清释氏“弥近理而大乱真”的实质（同上） 。而这正是宗羲的儒释之辨所以较世儒更为深刻的一个重要原因。
（四）关于王门“四句教法”
王门“四句教法”分别见于《传习录》《阳明年谱》和《天泉证道记》。三者关于“四句教法”的文字表述虽稍有差异，但内容大体相同。宗羲撰写《浙中王门学案·王畿传》时，采用了《天泉证道记》中的四句：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”相传这是王守仁教授门人的口诀。后人对此说颇有争议。刘宗周怀疑此说的可靠性，指出“四句教法”“乃出于龙溪”，于“阳明集中并不经见”（《明儒学案·师说·王龙溪畿》） ；顾宪成则确认这是王守仁之言，指出“坏天下之法”自王守仁“斯言始”（同上卷五十八《东林学案·顾宪成传》） 。宗羲也怀疑王门“四句教法”的可靠性，其观点大体本于刘宗周。他说：
斯言也，于阳明平日之言，无所考见，独先生（指王畿）言之耳！（同上卷十二《浙中王门学案·王畿传》）
又说：
《天泉证道》，龙溪之累阳明多矣！（同上卷五十八《东林学案·顾宪成传》）
他认为“四句教法”并非王守仁之言，而是出自王畿之口，从而否认其为“师门教法”的可靠性。
历来对于“四句教法”的争论，集中在首句“无善无恶心之体”的解释上。宗羲也从解释首句入手来论证自己的上述观点。他认为，王守仁只言“至善是心之本体”，“有时说‘无善无恶者理之静’，亦未尝径说‘无善无恶是心体’。若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去恶之功又从何处起？无乃语语断流绝港乎”（同上卷十《姚江学案·传习录》案语） ！他根据王守仁“心、意、知、物，只是一事”的观点，指出“既是一事，决不是一事皆无”（同上） ，足见“无善无恶心之体”与王守仁学说的宗旨不合。
为了论证“四句教法”非王守仁“师门教法”，宗羲还驳斥了前人对“无善无恶心之体”句的几种解释：
一是将“无善无恶”解释为“至善”。他指出，这不但是“多费分疏”（同上卷三十六《泰州学案·周汝登传》） ，而且是“断灭性种”（同上卷十《姚江学案·序》） 。他说：
善，一也；而有有善之善、有无善之善，无乃断灭性种乎！（同上）
他认为，善就是善，故说“善，一也”；而将“无善无恶”解释为“至善”，就是将一善分而为二：“有有善之善”和“有无善之善”。这不但在道理上说不通，而且将性善给肢解了，故说“断灭性种”。必须指出，宗羲对于“至善”说的驳斥，与其说是诉诸理论，不如说是诉诸形式逻辑。就是说，他的理论批判是缺乏深度的，因为他还没有能够摆脱抽象人性论的局限。但是他在运用形式逻辑方法去击破论敌的论点方面则表现得相当机智。
二是将“无善无恶心之体”解释为是指性而言。宗羲指出，这不符合王守仁学说的本旨。他说：
性以理言，理无不善，安得云无善？心以气言，气之动，有善有不善，而当其藏体于寂之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎！（同上卷三十六《泰州学案·周汝登传》）
因此他认为，“以性为无善无恶，失却阳明之意”（同上） 。在他看来，只有将“无善无恶”解释为“无善念无恶念”，才符合王守仁的原意。故说：“其所谓无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。有善有恶之意，以念为意也”（同上卷五十八《东林学案·顾宪成传》） ；如其不然，则“不能自别于告子”的性论，也难于与王守仁以“良知”即“性善”之说相一致（同上） 。
总之，宗羲对于王门“四句教法”所做的论辩，是旨在论证“四句教法”并非王守仁之真传，从而为王守仁溺于佛、老之说辩诬。因为释氏讲性无善无恶，而老氏讲“有生于无”。虽然谓王门“四句教法”近于佛、老未免失之于浅，即只从形式上做简单的类比，但是，宗羲的论证也缺乏充分的论据。例如，他认为“四句教法”“于阳明平日之言无所考见”，却回避了《传习录》《阳明年谱》中的有关记载。《传习录》和《阳明年谱》都是王守仁门人根据其师平日言行而做的记录。如果因为它们系出于王守仁门人之手就认为不可信；那么，王守仁关于“默坐澄心”之教、“知行合一”之论、“致良知”之说，也均见之于其门人所编的《传习录》和《阳明年谱》是否也应该怀疑其可靠性呢？显然不能！
我们认为，王门“四句教法”是王守仁的思想，并非其门人的编造。《天泉证道记》虽属王畿的弟子根据其师所述辑录的，然而其中王守仁对于“四句教法”所做的解答，是可信的，符合他本人的学术宗旨。王守仁指出，他的“四句教法”可以做“四有”与“四无”两种解释：“四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。上根者，即本体便是工夫，顿悟之学也；中根以下者，须用为善去恶工夫，以渐复其本体也”（同上卷十二《浙中王门学案·王畿传》） 。从王守仁思想的发展过程来看，初主“默坐澄心”之教，中倡“知行合一”之论，后以“致良知”为立言宗旨，其思想发展经历了由顿悟到修悟以至顿修合一的过程。王守仁对“四句教法”所做的解释，正是体现了他的上述思想发展倾向，故说是可信的。
二、《明儒学案》在理学史上的地位
《明儒学案》是一部比较全面地综合了明代理学各派的思想资料，并以学案体的形式加以编纂、论述的学术史专著。在它之前，虽有周汝登的《圣学宗传》、孙奇逢的《理学宗传》问世，但从体例看，《圣学宗传》属于学术史的通史体；《理学宗传》虽以宋、明诸理学大师为正传，但又旁及汉、唐、宋、元、明其他诸儒学大师的思想，故并非严格意义的断代史体，更非明代学术史。从资料收集的完备、编纂体例的严谨和论述的精当等方面来看，《明儒学案》均超过前此的学术史著作。从这个意义上说，《明儒学案》堪称我国第一部内容宏富、体例严谨、观点鲜明的明代学术史专著。由于它是以理学的发展、演变为主线来编纂的，因此，实际上是一部明代理学史专著。与后来他编纂的《宋元学案》相比，《明儒学案》具有自己的特色。如果说，《宋元学案》的编纂和论述，侧重于理学源流和学统师承的辨析，那么《明儒学案》的编纂和论述，则侧重于对理学不同流派的学术宗旨和学术思想的概括。
《明儒学案》对于明代理学各派学术宗旨和学术思想的概括，是以史实材料为依据的，并经过缜密的辨析和综合，因此其论断往往十分精当。例如，关于明初朱学，它指出崇仁之学“大要在涵养性情”，河东之学重在“践履”，而陈献章学贵“自然”。又如，关于王门学派，它用六个字概括了江右王门代表人物的学术特点：邹守益之“戒惧”、聂豹之“归寂”、罗洪先之“主静”。又如，关于明末王学大师刘宗周的学术本旨，它概括为“以慎独为宗”。再如，关于明末东林学派的代表人物，它指出顾宪成之学“与世为体”、高攀龙之学“以格物为要”、钱一本之学则“以工夫为主”等，不一而足。这些论断，对于揭示学派和人物的思想风貌和性格，实有画龙点睛之妙，它能使人一目了然。这是《明儒学案》在论述方面的一个显著特点。
《明儒学案》关于人物本传的编撰也有其独到之处。它不像其他一些学术史著作那样，人物传记只不过是史传原文的抄录。相反地，它是在掌握了大量的史实材料基础上，加以融会贯通，然后下笔的。因此，它所编的人物传记，浑然一体，立论新颖，不落俗套，文字精练，充分体现了编撰者的思想观点。这是对司马迁《史记·列传》中的优良传统的继承和发扬。应该说，这也是《明儒学案》的又一个显著特点。
当然，《明儒学案》也有自身的弱点，这就是：它还留有王学的“枝叶”和学术宗派的“习气”。因此，它在材料的取舍和编排以及对于理学论争的辩难和对于学派与人物的评价等方面，还有袒护陆、王的偏见。这在前面论述宗羲对理学各派的观点时，已有涉及，故在此从略。
但是，瑕不掩瑜。上面提到的《明儒学案》的几个显著特点，是此书的主导方面。正因为如此，我们才说它是黄宗羲的一部独具匠心的学术思想史著作。
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[1] 据刘宗周之子刘汋所编《年谱》载：宗周于明熹宗天启七年（公元1627年）辑成《皇明道统录》一书，凡七卷，“仿朱子《名臣言行录》，首纪平生行履，次语录，末附断论。”（董玚编《刘子全书》卷四十《年谱》上）现此书已佚。但从《年谱》所摘录的部分内容来看，与宗羲所编的《师说》相符。尤其是《师说》中的《王阳明守仁》条的行文，更是一字不差。这说明《明儒学案》卷首《师说》一篇是取材于刘宗周的《皇明道统录》一书的。