钱塘沙门释智圆述
六难由佛者，向佛遮请，明六难、四叹，由佛涅槃而得，此说非虚，实如佛语。
谦谢从佛等者，应改谢为者，即云谦者从佛境界生，向下明谢乃从于用生，经文即从世尊已去也。
均者，齐也，谓与文殊位齐也。
喻智断者，龙是水中大，喻定能断惑；象是陆行大，故喻智能照理。
渊泉者，渊，深也。管子云：水出于地而不流曰渊。
霄者，文选吴都赋云：披重霄而高狩。注：云霄，近天之薄云。谓拔住前渊泉之下处，分证云霄之上也。
谢无常用者，由佛现无常，令我获益也。
如来未然者，方言云：𧬏、吁，然也。郭璞注云：皆应声也。
𧬏，呼爪反。
吁音于。
次譬下，初解依法文，偏譬于机；次解引合文，偏譬于应。
夫圣下，斥前两解也。
圣言巧密者，谓法中偏举于机，合中偏举于应。语虽偏举，意则互明。故兹一喻，兼乎二意。谓众生恋佛，佛恋众生，机应不舍，如饥无吐。喻意通兼，故云巧密。
无为是傍者，献供正是财施，故以论议法施为傍也。旁、正不同，即世界义。
为傍故论者，为傍人生善故，论即为人。
问答权巧者，文殊以无常呵请住，纯陀以常住难无常，即对治义。如来境界，即第一义。
胜负者，输者为嬴者担负而去，故以义堕为负。庄子云：有力者负而趍之，而昧者不觉。
彰其非理者，常与无常，互相拒抗，不当正理，故云非理。
后当广说者，哀叹品中广说非常非无常，举佛广说双非之是，显二人偏执为非也。
文殊古佛者，悲华经云：文殊现在北方欢喜世界作佛，号欢喜藏摩尼宝积。又如楞严经云：过去无量阿僧祇劫有佛，号龙种上尊王。亦文殊是。
约斯事理者，托胜负事，表三德理。深而堕负，表即空而假；浅而获胜，表即假而空。非胜非负，以表二边即中，三谛即三德也。
料简中三番，初番简有无者，由经云有为无为，且共置之，是则文殊是有，纯陀是无，故今简之。
文殊(至)正法者。即经云如是观行，具空三昧，欲求正法，应如是学也。此难文殊有为令成无为。
对有论无者，任将文殊为有，纯陀为无，只以纯陀之无，对破文殊之有，既是待对，此无是有。论云：若法为待成，此法还成待。今亦例尔，若空对有成，此空还成有，故云还应是有也。
那忽下，结责也。
解云下，答释。
望大是有者，藏、通空理，是界外变易生死，故别、圆即以幻有，幻有即空，共为俗谛，名复俗，故云望大是有。对有论无者，对复俗之有，论中道之无也。
有者无无者，若约待成，虽名为有，而此界外待成之有，还破界内当教之无，故曰有者无无。此约对破说也。或可者字误，应云有去无无，谓所破之有既泯，能破之无亦绝，故知待对既绝，还得是无。
又复下，次简胜负。纯陀于六度中方圆檀度，故云行浅；文殊、古佛万行已满，故云则深。云何浅者却胜，深者翻负？答中，适物等者，谓适悦物机故。文殊为砧，纯陀为捶，成熟众生四悉之器，示现胜负耳，故云非定胜负。文殊、古佛本无所负，示受屈辱，而于本证亦无损减；纯陀浅行，本无所胜，现能弹呵，而于本证亦无增添。
又文下。约是非互得。初约今昔，是当分明义。昔教偏乘，以无常破常，故以无常为是；今经圆顿，以常住破无常，故以无常为非。次约四句，是跨节明义。是故昔教有为无常，今教无为常住，悉是大涅槃双照之用也。
俱是者，谓文殊依有门通理，故似执昔，然其所通，即非有非无中道之体，纯陀依无门亦然。
俱非者，若执门迷理，故二俱非；以体非有无，故各执则伤体。
各辨下。是两亦句。以有为之用显双非体，约用为非，约体为是，无为亦然，故云各有等。此则将前是非二句相对而说，故成第三。
即用下，明第四，即二边用，是中道体。故文殊有为，纯陀无为，咸契秘藏，是非都息，往复一如。若然者，傍论问答，岂离三德？三德只是一心，若能反观，斯义非远。故知四句显示，理尽幽玄。
今古不异者，谓三世道齐，从古来今，其道不异。故知今古二字，是释来义；不异二字，是释如义。是故诸佛皆具二身。成论云：乘如实道，来成正觉，故名如来。即是分字以配真应，对今所释，但总别之殊耳。
夫诸下。明纯陀责文殊意也。但如来之称唯是极圣，诸行之号局于凡夫，故云生死贱名也。
群有，即二十五有。
劳累，即八万尘劳，累缚生死，是诸行义。
三见、一闻者，水泡事，轮聚落是现见，非想天寿是闻说。车轮譬苦者，生死往来，如轮运转，故是苦义。
即是非想者，彼天寿命八万大劫。
释：失辱中，劣即诸行，胜即尊号。以内有四德之实，外彰天中之名，故明失辱名实兼举。
经爵禄封赏者，含文嘉曰：殷爵三等，周爵五等，各有宜也。王制曰：王之制禄，爵凡五等，谓公、侯、伯、子、男，此周制也。白虎通曰：爵，尽也，各量其职，尽其才也。封赏者，封亦爵也，国也。王制曰：公俟田方百里，伯七十里，子、男五十里。
技艺者，周礼曰：以六艺教国子：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。
众生得佛下，合譬。
双劝说观中三：初、标；二、旧云下，悬谈大意。
叙古中云丈夫譬者，即第二远行譬，今家科为劝观也。文中四家释义，大同小异。旧以贫女生子，譬从境发解；丈夫以衣缠身，譬护正法，谓不说如来是有为也。开善舍迷，意同护法，义少异耳。
冶城护解者，由生故护惭愧，还是舍迷义耳。招提释中，说佛无为，还是护解，覆佛有为，义同护法。历观经文，研此四家，但得片意。又前三从行，招提约教，虽此解释，文义无从。且向来已诃说观，至此理须双劝，是知既已呵偏，次则劝圆也。所以疏主分贫女譬为劝说，丈夫譬为劝观。
今以等者，由内证无缘故，外为他说，说因慈生，如子因女生，故云生子譬说。
丈夫譬刚者，说是化他，观是自行。化他由慈，故以女性柔弱表之；自行由智，智照无碍，故以丈夫刚烈譬之。
远行譬观者，理即去究竟，遥即远行义，如下六即明观也。
譬文下。对斥。诸师所立但取片意全无承蹑，今约双劝譬文显现，又承蹑双呵之文钩锁相连，既得圣旨岂任𮌎臆？
然对圣等者，谓对寄文殊之上圣，训诫当机之下凡，令达中道常住，非实呵劝文殊也。
寓，寄也。
又劝下，简示。下凡为当机众者，乃是名字已上人也。博地谓理，即都未闻名，呵劝何益？极圣谓究竟，即妙理圆极，岂劳呵劝？文殊本地，即是斯位。
不上不下者，非妙觉之上圣，非理即之下凡，乃是名字发心已上，等觉未足已还，此为当机，正须呵劝。问：圆中分圣，岂须呵劝耶？答：上地无明既在，犹有无常之执，呵劝何妨？故论云：处处说破无明三昧也。
三：初劝下，随文正解。
六慈者，慈即三千妙理，遍覆遍摄，不着二边，名无缘慈，广如经释，理同故即，事异故六。
以譬下，理。慈即正因，性无修得缘了，故云无智无断。此合性为一，以悟斥迷，故使理具，且约正因。
无有居家等者，五果只是三德，三德不显，由无智断。又法性即无明，法性无住处，亦是无有居家也。法性即三德总名耳。
无主无亲者，理虽本具，无机可发，不感佛应也。主亲喻佛。
而有解说之义者，此即性具缘了也。解即了因，说即缘因。由理本具，故于修中能解能说。
乞丐古赖反。苍颉篇曰：乞，行求请也。字体从人从亡，言人亡财物，则行求丐也。
痴散所逼者，无智故痴，无定故散。闻名识体，知痴昏之性本明，散动之心本静，故欲求静慧而修止观也。静即是止，慧即是观。
素丝等者，淮南子曰：墨翟见练丝而悲，为其可以黄，可以黑。今以机发如素丝，闻教生解如易染。名数，即谛观之，名一三之数。四方曰方，如中道；四维曰隅，如二边。观行未成，故云薄知微达也。
止他下。释观行中且约助道以明，故云逆旅等，而不言阴即法界也。然正助合行事理不二，故止舍等言是五品位，始修十乘在名字中，五品即据行成者说。逆旅者，逆迎也，旅客也，即迎宾之所名为逆旅也。阴身无主故以喻之，生如暮合死如朝散。
六入下。更约十二入明义。以阴入但是开合之异，入即内根，尘即外境，内外相涉，俱得名入。本无宰主，如空聚落。凡夫妄计，如贪夫不知聚空，于中求物，六尘外侵，六根被害，故尘如贼。愚故贪着，如不避贼，必为所害。如是观察，了知阴入由心所造，当体即心，心即三谛，广如止观阴境所说。悲己昔迷，愍他未悟，愍痛之甚，如被焚灼。灼，烧也。
齐此下，结。前三即内解外说俱未彰显，如子在胎中理全未知，未彰可见名字观行，虽解虽观事用未显，故十不二门云三千未显验体仍迷，故相似位成六根遍照也。故前三即通属未彰。
生清净解者，即三德佛性相似解发也。
慈说已彰者，慈即是境，依境生解，故解亦名慈。法华云：唯独自明了，余人所不见。即慈彰也。由内解明，故外能说。法华云：欲以一音遍满三千界，随意即能至者。即说彰也。本性如女，解说如子。解说从于理性而生，如女生子，母义方显。须知慈是正因，解即是了，说即是缘，文义连环，不逾三性。
通前下。正示经文譬三障意也。前之三即悉有三障，而经偏于相似位中说者，良由至相似时已破分段同体之慈，悉皆倚伏变易三鄣，三鄣为难故强、被伏故弱，三观被难故弱、破障故强，故云更互。
故于下，只为相似位中，三障将破，强弱相陵，故经文备作譬说，其实三障通前三位也。
经寄生一子者，法瑶曰：解托阴生曰寄，真而无二曰一。
舍主等者，报障只是五阴，故以舍主譬之。慈解同体，即境智一如，初住实理，名涅槃城。
名字慈后等者，即指假名五品及十信位，通为中路。以此三即，在理即全迷初住分果之中间也。
遇恶下，名字五品。至第六信，犹有界内业。此业粗强，能牵分段，故如风雨，为害滋甚。七信已去，有界外业。此业微弱，但招变易，故喻蚊䖟，侵损盖寡。又内业即意地，外业即身口，界内界外，悉备三业。
经：螫者，舒亦反。说文云：虫行毒也。又呼各、知列二反。暹师云：案琰法师经音云：螫别是一虫名，故先举蚊䖟、蜂螫，后以毒虫二字结之也。
经由恒河者，由，因也，因河而度也。论语云：谁人出不由户？烦恼润业，故以河水喻之。
抱儿等者。度河但喻烦恼，而云于三障者，以被驱中路，度河悉皆抱儿，故约抱儿以明即障达理。内既达了，外复化他，说障即德。三德融即，一体无殊。常与无常，缚脱明闇，俱约二边以显三德咸皆中道。初则报即法身，次则业即解脱，后则惑即般若。应知此之三障，兼界内外。
以相下。明更互强弱也。慈解既强，粗垢自落，分段障破，故云障不能障。此即解强障弱。
漂疾等者，漂，芳妙反，流急也。分段虽破，变易障强，于相似中易起法爱，名为顶堕。法爱烦恼障，惑润结业，牵生方便土中果报，此名激夺。
体妙者，反观心源，法爱即灭，名为不屈，故能舍相似位，进入初住，故以俱没表舍似位。
生梵天者，以慈无量心是梵天因，故以天表分真究竟所显天然之理也。由相似三慈入于初住，即慈念功德生于梵天也。
通途下，明经文通合四慈意也。
已来者，即名字，五品，六根，三位也。以未证理，未能观机，故自行化他，唯尚圆融。故须三慈等运，三观圆修，三谛圆说，遮其偏一，故云不应。
偏说非正护等者，偏说如来同于有为诸行，非住前行人正护圆法也。若正护者，应当为他圆说三谛，谓有为、无为、非有非无，三一相即，名不偏说。
无慧眼者，此慧眼即佛眼耳。法华云：愿得如世尊，慧眼第一净。住前未证故。经云：未有慧眼，故须三观圆修，后方证得。外既偏说，则内无圆解，此即不应偏解也。正理即三谛圆融，偏说有为，即乖三谛，此则不应偏运也，以三慈即三谛故。
广有所破者，一一文皆对破三教，属偏，非正护，非慧眼，非正理，得意广说，故注云云。
皆有偏圆者，住前登住，解证虽别，三谛融即故圆，双照二边故偏。
前未见机理者，化他则未见四机，自行则未是真证，唯宜但许圆说，不许偏说，故云止偏。即法华明安乐行者，有所难问，不以小乘法答，但以大乘而为解说也。问：何故尔耶？答：若本有小机，强为说大，则乖机成恼；大机已发，而为说小，令失大益一等。未能见机，故令但说于圆，小虽未受，亦为远种。抑又自行未能证理，故但圆说，内资理观，故云未见机理等也。既自责愚痴，则是无明全在也。
后见下。即分真究竟。破惑见理，称机设化，说偏说圆，咸令获益。经文举偏况圆，故但举偏正见，即分证三智也。
又正下。重解此文，亦成圆说。是则三谛圆证，名为正见。此之正见，即中道无为。故无为之名，语似于偏，其义则圆。从语从名，且云偏说。
开偏如文者，开谓开许，且依初解，以无为为偏说也。
示是见第一义者，善分事、理，故对二悉。
经当言如来同于无为者，此即纯陀鉴机，偏作无为而说。对破文殊有为之见而言，偏意圆无为即法性中道也。有为即无常，无为即常住。由说常住为因，故得分证究竟菩提常果，故以梵天喻之。
经：不求解脱者，以二边即中故。无二边系缚可离，亦无中道解脱可求。如是观者，自至解脱。
是劝观者，前劝说是约教，今劝观是约行也。六卷即竺法护所翻，名般泥洹经，与今经广略异耳。今文虽无丈夫之言，既不云女人，则知经云如人远行，是约丈夫也。
理寂而照者，空中即假，三千宛然，故云而照。又理非三一，三一宛然，故云而照。
始末两间者，始谓理即，末谓究竟，间谓四即，故以中路通譬四即。
疲极下。名字行人，闻圆起解，知由烦恼劳累之因，招生死拘逼之果。于是近善知识，谦下自卑，咨疑请益，发明自性也。礼云：请业则起，请益则起。孔颖达云：业谓篇卷，益谓己受业不明，更请审之。是尊师重道之义也。
五欲妄染，非三谛之己性，故以五欲为他理，为惑蔽，故云所压。
沉昏者，观行虽成，三惑全在，故云不醒。即不二门云：三千未显，验体仍迷也。
寤，警也。
解惑相排者，谓相似解无明惑，互相排荡也。
入海见平者，大论云：如欲见海，不见树木、山林前相，知海不远。何以故？大海处平，无树木前相故。今以海喻真因，平相喻似解。
即犹未死者，无明尚在，故白法即似解。
照境不周者，如别人十住，但能照真，不照假、中；十行照俗亦然。圆观三谛，无所不周，如衣遍覆。
释命终中，先破他解。他人，谓行人争法，被他问难，义屈为死，以合命终。
然被下，今师破也。然义堕之家，岂可俱生梵天耶？以他师但以难屈合命终义，而不顾生天之言，故疏主以此为破。
今言下，今师正约从贤入圣释义，则命终生天之义俱成。
三十二下，明以天譬真位义，即与下经所明三十三天甘露臣主共服义同。三十二臣，即住、行、向，开为三十。十地合一，等觉为一，故三十二。一主即妙觉究竟而言。下既云王，故知但譬妙觉。三观分真，妙觉所离，即界外三恶，乃小乘见、修、无学三趣也。
经：安乐处者，显发三德妙理也。
经重劝中，即斥文殊同彼外道及以破戒也。
经说同有为者，是小乘义。以大斥小，同于邪外，以妄语故，即是破戒。妄语是恶因，地狱是恶果。
但合(至)命终者。即经云应舍无知，求于正智也。谓舍相似位无知，求分真正智，此无知即无明也。
他以等者，他师以此文三十二相合上生忉利天也，谓三十二天同尊帝释，如三十二相共严佛身。
合主不合臣者，以三十二相正在于佛，故知约妙觉合天主，不约分真合三十二臣也。
若尔，下经文既以三十二相合生忉利，例应以八十种好合前八十，反作梵王等也。
无敌者，以果人十八不与下地共故，犹如金轮四洲无敌。此以不共义合，不约十八数也。此段虽无八十种好及十八不共之名，下文殊称美中有，故此探取以成合譬义也。
两劝者，劝说、劝观也。两呵亦然。正见即佛眼，正知即种智，此皆住前相似眼智也。以具眼智故，能内护外说，则见知为因，护说为缘。以外为他说，内资观慧，能为分证常住因缘也。
前合譬者，即指贫女譬也。
善覆等者，相似位中，圆观三德，名为善覆，如衣覆身也。
后譬者，即指远行譬也。
常受安乐者，经文应从以是善心去，今文从要牒文耳。
一、言呵劝者，即前文殊一呵一劝也。尔许，犹若干也，即前双呵说观、双劝说观，各有法、譬等也。
抵攘者，诬诃也。攘，以手御也。揎袂出臂曰攘。老子云：攘臂而仍之。
复以下，谓纯陀向执小教初成受乳无常五果，以难今经受供常住五果者，但是为机设疑，以为发起耳。妨于等者，谓纯陀恐彼执小初成之人，违妨涅槃常住之说，乃假设疑难，故使如来广答二施无差，以破小初也。是则旁为新众，正为未来。言新众者，即是凡夫不经诸味，方于此会初证小果，名为新众；若历诸味至今经者，名为旧众。
何以下，明非旧所以。
一代者，即始从鹿苑，至于今经。谓鹿苑证小，方等弹斥，般若洮汰，法华开会，咸归一实。弹指小善，尚成佛因，二乘所行，宁非妙道？故云已会毫善。如斯旧众，来至今经，但增道损生，进入上位，岂执无常，顿同鹿苑？故知纯陀设疑，但为新众。
正为下，纯陀正为灭后钝根，执小谤大之者，故引法华为证。即经云：若有实得罗汉，不信此法，无有是处。除佛灭度后，现前无佛。此言灭后方得罗汉，执权谤实，听非上慢，今纯陀正为此人。
若不下，反显位高。
若不尔者者，谓若言纯陀，不是权行也。
岂有下。徴文广显。凡以三义验之，知是权行：一、为佛受供力及时会；二、能难如来无差之义；三、能以文殊深位傍论。三义在文。
故知下，结示也。
受劝者，即经云俱亦当覆如来有为，此即正受纯陀之劝，同于纯陀覆用显体，故云俱示等。
又汝下。即释经文有为无为且共置之也。有为即无为之用，故云不能尽其用。无为即有为之体，故云不能罄其极。体用相即，其犹波水，故非言论所及。绝而置之，忘言得意，真识体也。亦如净名杜口，方为真入。此即下文第一义意也。
指广置略者，既指哀叹，佛自广说，故我与汝略谈体用，且可置之。置略待广，广略不同，世界明矣。
非体非用者，正体泯然，绝乎待对，体用相待，岂契真源？故须置之，方为入理。更互是非，送为药病，莫知孰是，宜共置之。正为献供，以生物善，置傍取正，故云置之。四悉消文置义，允合一家，穷理其在兹乎？
经清净给与者。大论云：为道故施，清净心生，无诸结使，不求今世、后世果报，恭敬怜愍故，是名净施。净是趣涅槃道之资粮。
古佛道法者，毗罗三昧经：瓶沙王问佛：何故日中佛食？答云：早起诸天食，日中三世佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。佛制断六趣因，令同三世佛故。又如请观音疏明中食，表证中道也。
文殊同他见者，示同凡小所见也。
谓纯陀行浅者，时众但睹其迹，莫识其本。佛破时情，令生深敬，故且印其无为之说。若论法体，实非有无。亦悦一切者，一念三千，彼彼互遍，故悦一人，即遍一切。则与弥勒如得受记，众生如亦得受记义同也。
两番关并者，若定下，出第一番义；若不下，出第二番义。
成佛爱憎者，悦可无为，则爱纯陀；不印有为，则憎文殊。此则文殊执事难理，亦是执别难圆。以别教理事相隔，故有悦不悦；圆教理事俱融，故自他互遍。
经则是倒想。若执有悦可，则是烦恼，故云倒想。烦恼为因，牵生死果，故云则是生死。须知悦可由心，心本自无，悦可安寄？如来颠倒永尽，故无爱憎。故经云：无有爱念之想。
普净悦可者。如来等观，三无差别，凡圣一如，自他泯净，故云普净。其犹父子，天性本同，故经云等视如罗睺也。
非我尔所知者，尔，汝也，究竟所证，非分真所知。
喻有无明者，龟龙如分，真水如无明也。
经鼋鼍，上鱼袁反，三苍云：似鳖而大。下徒多反，三苍云：似蛟而大。山海经云：江水足鼍。郭璞云：似蚸蜴，大者长一丈，有鳞，采皮可以为鼓。叙古解中，开善以驴不及驷，喻下地不知上果；金翅观海，喻上果能知下地。此但据喻，准经合文，俱是下不知上。冶城所释，稍同今解，但后譬约境，与今约惑为异耳。灵味前据合法，后据譬喻，分为二身：初云如来微密深奥，故云是法身；后云金翅见影，故云应身。若据合法，既云如来智慧，应约报义为便。三家解义，偏局取文，义既可见，不能委破，故注云云。问：今家既以智断释文，何故初喻合云微密深奥，后段合云如来智慧耶？答：微密是智之所照，以所显能，还是智义；智慧是惑之能断，以能显所，还是断义。法譬符合，智断义明。
高推佛境者，即前纯陀云：我与仁者，不能筹量如来智慧也。
发者下。即我于此事下经文也。斯则文殊自发迹显本，故云我非不达但欲试汝。
拂我等者。谓纯陀拂除我执有为之义。佛身有为，只是涅槃无常之用，尚非常用，岂识双非之体？故知有为非通方说，故云一途也。
试我文误，应云因我试汝，即文殊云因我执有为，试汝纯陀也。执乃假设，故试非实。故我前云有为无为，且共置之。前置有为，是拂自迹，故云故言有为非有为。
汝推未详者，推，吐回反。详，审详也。即向纯陀云：我与仁者，不能筹量如来智慧也。纯陀虽说无为，既自推未详，故知无为非无为。此皆疏主追取前文，以成文殊拂迹之义。是则有无双舍，本体方彰。前文下，约言思双遣，以显本体。
言语道断者，以不作有无而说，故云共置也。即前经云有为无为，且共置之也。
是佛境界者，即纯陀向云：即是诸佛智慧境界。
非我所知者，如向经云：不能筹量如来智慧。
说观皆寂者，前纯陀呵偏说观，劝圆说观；今文殊发迹，则言思道断。言尽故说寂，思穷故观寂，圆法尚泯，岂况偏耶？
前来诸瑞者，即第一卷中九瑞也。
文殊下。叙意。文殊同居因地故可弹呵，佛果尊极声光自催，师严道尊岂敢违拒？故云不敢前却，谓前拒却退其命也。会教故扶上，合机故化下，二人既皆由佛力，故知砧槌互扣成熟机缘，是则发言放光语默且殊，印赞义等。
未诺故默者，虽是光催，犹是文殊发言，故还未诺。诺，奴各反，应也。
止乱者，应思法利，悲啼无益，乱心迷道，非行人所宜，故先止乱，次说观门。
六譬空者，芭蕉无坚，热𦦨不实，水沫假聚，幻物非真，变化虚设，鬼城诳立。以兹六譬，显法本空。
三、譬无常者，杯器易坏，电光速灭，画水随合，体非常住。
三、譬不净者，死因可恶，熟果湿烂，段肉来蝇，故喻不净。
两譬无我者，织不由经，碓上须下，皆不自在，以喻无我。
总结者，以诸行之内，有为之果，悉皆空寂，无常不净，多诸过患，而妄计常净，如杂毒食，损害身命也。
何故下，示文意，此即佛以无住破其请住也。
本为开道者请佛住世，意为众生开示妙道，况今机缘，宜当示灭。佛尚无常，而况凡品？故能因灭而修五门。因门入道，与佛在何异？故云与住不殊等。故引遗教持戒例，成修观门。今经显性谈常，何故此中佛令纯陀修无常等五门耶？答：大般涅槃，具足二用，而对治适时。向来文殊执有为无常，故纯陀以无为常住治之。今纯陀执常请住，故佛以无常等治之。又无常约事，常住约理。事即理故，无常即常；理即事故，常即无常。此仍理事待对而说。若约绝待，非常非无常。而此绝待，即是心性，在因在果，理事俱融。性具三千，二用具足。九界无常，佛界即常。十界一心，始终无改。二鸟双游，于兹可识。故此一经，或谈于常，或说无常，或理或事，去就有别，妙性常融。若了此旨，岂迷异说？讲者听者，弥须照怀。问：纯陀谓佛入灭，所以请住，是见无常，何故云纯陀执常耶？答：只据请佛常在世间，则属常见，故佛以无常五门而破其执。若谓入灭是无常者，则如金光明中信相所疑，及前文文殊呵劝，故使四佛纯陀以常义而破也。
入灭为哀愍者，欲令众生因灭以悟道，如法华医师譬，故注云云。二偈，即雪山偈及四出偈也，指后疏文会释，故云当说。
长行中，经一切行杂者，即向经云：当观诸行，犹杂毒食也。远师云：汝观一切行杂，劝其观苦；诸法无我，劝观无我；无常不住，劝观无常；此身多有无量过患，劝观不净；犹如水泡，劝观空。
释须解中，不灭而灭等者，即解方便示现涅槃也。谓虽知真身不灭，应身有灭，随顺世间，不能无悲请之仪也。灭而不灭，即解覆自思惟等也。覆音福，谓虽知即应而真，灭即不灭，亦随顺世间，不能无庆悦之意。皆言虽知者，虽是与夺之词，虽知二身一体，而不免悲悦之殊，良由悲请庆悦，俱佛境界耳。
知如来真实者，知真故喜。
故举二鸟等者，以娑罗义翻为双，如娑罗树非但唯翻坚固，亦云双树也。二鸟双游并息，用譬真应相融，故云权实不得相离也。
春阳是养子之时，故譬众生得道机熟，适悦契会，四益无乖，咸归秘藏，如集彼池。阿之言无，耨达云烦热，此龙无火、沙、恶风、金翅等三种烦热，常居此池，因以得名。故譬三德涅槃，自在周遍，无生死业惑烦热之畏也。
二法即权实，权实逗缘，同归秘藏，如二鸟合集，生子不离此池。
经：诸佛法尔者。法尔，犹自然也。谓随顺机缘，示生示灭，自然而然，皆如幻相，无可悲也。
亦是共行等者，涅槃即应佛入灭，是权；非涅槃即法身常住，是实。权实相冥，名为共行，譬如二鸟。故下迦叶问云：云何共圣行？娑罗迦邻提。即此义也。广如鸟喻品。
下地绝思者，下地即指经中我等今者及声闻缘觉等也。以究竟共行非分真及二乘下地思量，故经云实不能量如来涅槃及非涅槃也。
携反者，同门曰朋，同志曰友。文殊催供傍论，乃知与我同志相携共办也。
释哀叹品
荼毒者，尚书云：弗忍荼毒。孔氏传曰：荼毒，苦也。
广而下，约失四悉益以释哀叹，一一皆引下经为证。内丧道法，由外失荫，无内外益，是失世界义也。
讹，谬也，即已生善不增长也。翳，隐也，即未生善不生也。现恶谓见思，将恶谓尘沙无明。
应获秘者，秘谓三德之理也。应入住证理而不得证，不失即获，失即不获，互其文耳。故知四悉约位竖分，第一义唯在初住，对治为人即相似位，粗垢自落即破恶，六根清净即生善，五品观行成就故欢喜即世界也。又粗垢落是对治，观行善生是为人，闻名识体，是故欢喜。今佛若灭，四益全失，但有理性而已。
然四下，结意也。十异中，从人故题纯陀，从事故题哀叹，对俗谓工巧之子，对道谓三修比丘。
无供者，比丘非献供众也。
双请者，请受供及住世。
单请者，但请住世也。
因人者，上经云：汝哀愍我等，唯愿速请佛，久住于世间，利益无量众。即是因大众。所以纯陀请此品，诸比丘率己请住，非因他人。
率，从也。
略明佛性者，以因献食开常，未明三点四德之义，名之为略。
论今教者，且约佛及纯陀，皆论今教圆常之法。
具今昔者，此品具明胜劣三修。
二、人论等者，前品文殊、纯陀俱是因位，今品比丘因位对佛果人。
动执生疑者，因闻二施无差，即执昔疑今，兴于五难。破执除疑者，破劣修之执，除胜修之疑。
闻法抑割，即纯陀闻说五门观等，抑止割舍悲恋之情，故前经云低头饮泪而白佛言也。
备有通别者，约通则十义俱通二品。何者？前品纯陀号哭，即是哀叹之事；此品比丘能哀，亦是于人。前品文殊是道，此品天龙是俗；前品道众无供，此品俗众有供。前品正为受供，请亦成单；此品既有俗众，俗众则有供，故请亦成双。前品献供，乃是率自；今品哀叹，既云闻是语已，身毛皆竖，亦是因他。前品法谈五果，喻该六即，乃成广明；此品但明三点，却成略说。前品呵劝文殊，旁斥昔教；今品三点，正在于今。前品如来印赞，亦成对佛；今品对佛，亦成二人，以佛亦人故。前品纯陀上根已自破除疑执；此品下根闻说三点，方更动执生疑。前品纯陀亦因晨朝闻地动哀叹；此品比丘亦因闻法抑割。如下经云时诸天人等，闻佛所说，止不啼哭，即其事也。此即十义，彼此俱通。今去通就别，且如前品正从人旁有事，此品正从事旁约人，余九例说。是知舍旁取正，十义自别，故云今举一边，别彰其异也。
此品有七者，谓请、训各三为六，并结会是七。
祈请者，尔雅：祈，叫也。郭璞云：祈，祭也；叫呼而请事。
以命要请者，谓以己命要难于佛，佛若入灭我亦舍命，意令如来慜我不灭。
如来下，明讥讽。
若不下，明要请。
情无所措者，措，置也。论语云：民无所措手足矣。
故教有兴废者，前有邪常病，故无常教兴，真常教废。证小果后有无常病，故真常教兴，无常教废。
施教早晚者，早谓昔说无常，晚谓今方说常。
纡回下。显佛无差机之失。只由汝机不一，故纡回。如来无量神德，屈曲随逐，先小后大，咸使入圆，岂是佛之差机耶？
早晚下，结责。
如此下，兴皇结示也。
斯乃下，今师斥破，通谈七意，一往似美，随文释义，相生未允。
问谁下。问意者。谁以神速动地，为比丘哀请之缘也？答中二意。初明因缘故动，无有作者。文中先离四执。法谓哀请，因谓比丘，缘即地动。不在因故非自，不在缘故非他，不在因缘即非共，不离因缘非无因。四执既遣，法体斯彰。若论其事，即是因缘和合而生。故蹑前破无因句，便成共生，故云不离因缘等也。所谓比丘机发为因，地动为缘，悲恋哀请，即所生法。故此悲恋既从因缘，因缘虚假，无有宰主。故无作者者，谓主宰也。
虽无下。谓虽云因缘性虚，非他造作。若以机对应，明乎道交，则是佛及纯陀，内证三德，妙用斯彰，故能随机利益。所以动地为缘，生彼悲恋，还入三德。亦是安置诸子秘密藏中，所以将悲对喜，及以双非，共显三德。又地动由通，通因定发，以定对智，故约说法。智定所契，理体存焉。展转互明，而成三德。文中先明能应，次约能感。应中复二，谓主及伴。主即牟尼化主，伴谓纯陀、文殊。究竟分证，益物可见。知灭故悲，灭即解脱；闻常故喜，常即般若。双非二边，法身显矣。纯陀、文殊，为发起众，转佛扬化，共熟机缘，故云亦是。傍论复宗，蒙佛印赞，知智在说，故云智力。机缘禀教，还获此智，故云开解。入般若中，地动表灭，所以悲恋不滞于常，故入解脱。
第一义者，即是定慧所契法身之体也。
大众下，明能感机，即是理具三德，开显机熟，故感地动。
感对治者，即是闻谈常住，以斥无常。既破小执，所以欢喜悲哀，则三业善生，故感地动，是为人力。双非即理，其旨易明。此但对三悉者，三法不同，即是世界。文虽但三，约义必四。
其义无量者，五十二众，能引所引，若应若机，人人具四，无非三德，故义无量。是则感应因缘，作斯地动；不作而作，主宰斯成。引净名文以证四悉四事，则前品末佛举境界方便等四，以止纯陀悲也。纯陀姓华氏。腷臆，上符逼反，意不泄也。
焉止梵宫者，焉，于干反，安也，岂也。
无色四心者，即受想行识，
六种及十八动等，如释序中记文。
一四天下等者，谓阎浮动名小动，四天下动名大动，小千动名大大动。又一四天下为小动，小千为大，中千为大大等。
经兜率者，新云睹史陀，此云知足。
八相者：一、升天，二、下阎浮，三、生时，四、出家，五、降魔，六、成佛，七、转法轮，八、般涅槃。
应是地震等者，例前光中有声也。
初长行中，经人非人者，人即比丘等四众，俱人趣也；非人即天龙等，非是人趣。或谓非人是疑神，即紧那罗也。此下偈虽同声共说，乃是比丘为其端首，故下佛答，即云告诸比丘也。
调御师者，调他心名调御师。
略举三事者，调御师喻丧师，人仙喻丧主，犊母喻丧亲，困病谓病之甚也。
经众生下。合譬也。初二句合困病。上句明爱惑，下句明见惑。界内外皆有爱见，如病之困。次二句合无医等。远离佛医，更随邪教，如食不便，更增其病，故云服食邪毒药。医王即医师，故譬丧师也。
丧主譬者，国无君主，既兵且荒。老子云：大军之后，必有凶年。故经云饥馑也。尔雅：五谷不熟曰饥，菜蔬不熟曰馑。三譬皆注云云者，主亲师义，广在前释。此第三譬有一偈半，即是譬如长者子，新丧于父母，我等于今日，云何不愁恼？如来见放舍，犹如弃洟唾。即初半偈是譬，次一偈是合。故前分科云：次七行一句广请，三、二行结请。今世行经本我等于今日偈在结请二偈后书，则广请但有六行一句，结请却有三行，恐是传写讹舛。若据远师释，北本又与世行本符合。若然者，应是疏主据本不同，又恐谢氏已曾修定，故移置前后。后人不晓，往往以北本对校，擅自改易，致使经文与疏乖，各
上文(至)还明众生者。上略请中，既云如犊失其母，贫穷无救护，今广请竟，还有救护之言，但前譬此法有殊耳，故知此文是结成上义。
高圆明譬主者，周易云：日月丽于天。是高也。白虎通云：日之为言实也，常满有节。此言其圆也。又易云：悬象着明，莫大乎日月。此言其明也。譬主者，感精符云：三纲之义，日为君，月为臣也。高则巍巍在上，喻法身。圆则无党无偏，喻般若。明则光宅天下，喻解脱。万物得日光而生，犹子从二亲而生。照了除闇，如师发蒙决疑。
而譬下。商较经文。论照了者，即经云既能还自照等，合文。明除闇者，即经云能除我苦恼，以除苦恼合灭闇也。是知如正言师益，故云师义是本。而高圆明及生长万物，经既不说，故属傍兼。
山三义者，以须弥出水八万由旬，入水亦尔，四宝所成，映临四海，咸作宝色。
譬亲益者，水浸于山，如子依亲。
师德下，释出譬师益义。即师有道德高远如山，四众弟子如海，师宣妙慧之教，照破弟子昏迷，发生智慧，如水色同山。是则山喻正亦在师，意兼主亲耳。
旧解下，明诸家释经文，既能还自照句也。
光宅下，意谓因时修行，有反照智，果满智息，故云无有。
佛道同故者，以佛、佛道同，故可借用。
今更下，今师斥光宅。初举道同难：汝既云佛果智息，又许道同，此则佛佛皆无反照，何得借诸佛智耶？
又并下，举二觉并况。二觉备满，方得称佛；既无自觉，便同凡夫。
四失者，谓无反照智，是四失中一也。梁世义学，光宅为最，而立兹四义，全乖正理。故时人以樏隔等四，喻彼非相，亦呼为四，可笑也。云之高胜，尚有所失，况余人乎？
樏隔下，列四失义。所谈二谛，真在俗外，如樏、檠之相隔。
牛粪下。意谓娑婆土本不净，如净名经中释迦足指案地，此则神力变化方乃清净，犹如秽地以牛粪磨拭方净也。西域风俗皆以雪山牛粪用洁其地，以彼牛纯食香草故也。
指端下。谓证妙觉已，既无反照之智，如人之眼但见指端，不能反见己面也。
无记下。明如来知见出于善恶之外，名曰白净无记。次斥开善庄严。此二师虽立反照智、反观种觉，未审复用何智照了反照智耶？若言无者，反照但观种智而不自照，虽强立一重，亦未殊光宅。若言重重有反照者，则有无穷之咎。
佛无反照等者，谓无别反照智，只此佛果种智，便能自照，故云只自有智等。
即害两家者，言无反照，则害开善庄严；言只自有智能照，则害光宅。
今明下，示。今释一家明义，三智圆融，反照照他，自在无碍。文中初明三一互融，次一道下，寄次第显示。一即三是假，三即一是空，非三一是中双遮，而三一是中双照，寄次第显示也。
外破诸闇者，空中即假，三千宛然故；以此假智遍照诸法，即能觉他。以物机无量，不出三千；能应虽多，不出十界故。
能反自照者，假中即空，亡外照内，即自觉也。空假不二，心性无殊，名为一切种智。非内非自，是遮一切智；非外非他，是遮道种智。
若即下，结破。
可难光宅者，既即一而三，则假智即具空中，光宅何得云但有种智而无反照智耶？况种智是假智，反照是空智，假尚即中，岂不即空？
难开善者，此三即一开善庄严，何得于种智外，云别有反照耶？
难观师者。况即一而三，三用差别；即三而一，一体无殊。三一互融，不可思议。观师云：佛无反照，只自有智，智能反照。此乃释义暗昧，全无指归。既云无反照，又云只自有智，智能反照。既自能照己，是有反照智，岂得云无耶？此亦自语相违也。若知三一互融，其义方显。即三而一，则无反照；即一而三，自有反照。此一心三智，是诸佛之本源，大教之心膂，文殊之所承，龙树之所阐。山家祖述，心要在兹。故晓此旨，诸师自破。经云：既能还自照。又云：亦灭一切闇。其义易通。
巨有所妨者，以诸声闻来至法华，悉已入圆，岂于此会云付旃陀罗耶？
今则下。今师但以二乘法合伎艺等，则法喻允合，故云可见。是则此诸二乘皆是不经法华会者。问：法华五千退席，合在涅槃得悟，何得不经法华耶？答：退席是未证，谓证其实。凡夫若住小果，只于彼会而得入住。初教至余惑者，修戒定慧已破四住，是有始；不教圆顿令破无明，是无终。为无明障法身、害慧命，如付魁脍令杀也。
经善学诸论者，西域记云：婆罗门学四吠陀论(旧云毗陀，讹也)：一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓享祭祈祷；三曰平，谓礼仪、占卜、兵法、军阵；四曰术，谓异能、技数、禁咒、医方。疏主以四论譬四魔，数义俱当合中。经云诸法，即是已破四魔，故云通达诸法也。誓尽度生，即本因之时发四弘誓，最初即云众生无边誓愿度也。
机谢告终者，机缘既尽，故佛入灭。
夏曰下，释囹圄。是三代狱名也。囹，力丁反。圄，鱼吕反。广雅云：夏曰台，拘汤是也。殷曰姜里，(姜音酉。)纣拘文王是也。周曰囹圄，皆狱之别名。风俗通亦同此说。周礼，三王始有狱。案急就章，咎繇(上音高，下音遥，舜时臣。)造狱，后代因之。白虎通者，后汉章帝讳炟，于白虎殿会群儒论五经同异所作也。班固，字孟坚，奉诏纂其事奏御，凡十卷。又刘熙释名云：囹者，领也；圄者，御也。谓领囚徒禁御之也。
愆，去干反，过也。
即密教者，谓三德妙理，佛若不说，凡小莫知，故法华论云法华亦名秘密，即此义也，非是八教中秘密。
经夷涂，平路也。
从佛口生等者，此谓比丘禀三藏教，名从口生。证学无学，名得佛法分。此但借用法华经语，义与彼殊，不以文害意也。故三藏教，三乘虽异，所证无殊，故使四果证真，名得法分。即是形貌端正，及伎艺通利义也。有本伎艺字下多者字，非也。
学人下，解付旃陀罗义。学人即初、二、三果，无学即四果。此约小乘，当分以思惟习气为旃陀罗。
若大下。约大乘。乃根本无明未破，悉名付旃陀罗。乃至别圆地住已前，皆为无明毒害法身慧命也。前譬，谓怖畏譬也。
威武者，谥法曰：强毅执政曰威，克定祸乱曰武。传曰：止戈为武。后譬即违本誓譬也。
通达下，释出，初譬怖畏。
此论如为歒欺者，以论喻歒，既于论怖，是被论欺。
初学下，释出后譬。
民无聊生者，聊，略也，谓不暇略为生活也。
思习无明，义如向说；烦惑系闭，如彼牢狱。
百姓等者，尚书汤诰云：其尔万方有罪，在予一人。孔传云：自责化不至今。以此诘词，例同法王誓愿也。既云众生誓度，今众生未免生死苦恼，云何如来自入涅槃？是则众生受苦，过在于佛，如百姓有罪，在我天子一人也。
内惜良方者，文心雕龙云：方者，隅也。医药攻病，各有所主，专精一隅，故药石称方。
攀类文殊者，即前譬明佛偏教文殊，而遗弃我等，高攀妙德，以类于己，讥师有偏也。
而耻行险路者，即后譬耻行诸有险路，欲登圆顿正道，亦是以险道讥师也。是知学人思惟未尽，犹在分段二十五有险道中行。无学虽出分段，尚在变易三有中也。
初止外悲等者，对下又以譬显，故此名初也。
凡夫下，释止外悲也。
八风等者，得则四顺故喜，失则四违故忧。道谓比丘，俗即天人。道则升进涅槃，俗则沉坠生死。硕，大也。既其大异，故止云莫如凡夫诸天人等愁忧啼哭也。
何者下。徴释止悲所以。且如世间已失乐事尚不可以愁忧追还，未得乐事亦不可以愁恼而获，岂如来去住由汝愁忧耶？故引下经以证无益。
若能下，释劝修□观，即是当勤精进，系心正念经文也。
勤遮二恶者，见思本起名已生恶，尘沙无明名未生恶，当勤修三观遮此二恶。
勤生二善者，二乘已生真善，勤加增长，未生假中之善，令速发生。
恶是下。明由有三惑之恶，故有界内外忧喜之情，故云恶是忧喜之本也。若破三惑之恶，显三德之善，则无界内界外忧喜之事，故云善故无忧喜。若遮恶生善，唯当反观心源，清净常一，观道无间，名勤精进。苦恼由心，心即空中，苦恼安在？故云止其苦恼。由有苦恼，则攀佛灭。今观心性，生佛无差，性体不迁，谁云去住？故无攀缘，何所为作？如此观察，谓之正念。
即无念下，更释出正念义。只是一切诸法不离一念，此念亦无，名为正念。
若无下，历前三请以示感应。性虚一念尚无机应，宁有从亲主师至者何？凡三双六句，初二两双并先应后机，后双初机后应，机应俱亡，故云无朕。朕，直引反，谓兆朕也。
由是下，释。经：时诸天人至不啼哭也。天人闻佛劝比丘众，令修内观，豁然意解，通入妙道，名得正路。
次又以下，即如有人丧其爱子去文也。
得善等者，佛在得大乘善，如爱子；佛灭失大乘善，名丧子。
今闻近慧者，即闻系心正念也。是知大乘正慧，即心而具，近岂过此？即舍分别攀缘之情，故如殡迭已讫。
互有二义者，初偈云当开意，则是劝观；次偈云自慰，则是止悲，故云互有二用。
皆方便者，示生示灭，皆是权施，化仪合尔。而生灭即无生灭，何得见生则喜，闻灭则悲？
镇照等益，山镇于海，日照于闇，各喻主、亲、师之三益，故云等益。
无目不流者，喻无受道之机也。
若言有益者，汝若言佛住世有益也。
开其问端者，即若空、不空等十五双，悉是问端，必无二是，宜应问之。
若能下，释亦当为汝去经文也。
贬其不及者，声闻既不能问，则何殊无目不流，则是贬其智力不及也。
止其祈请者，若能问，则说法后灭；不能问，则住亦无益。虽能与不能，俱定入灭，不须祈告请住也。
兼显菩萨者，如有目流□之人也，故下迦叶能问于佛。
酬其叹请。祈请者，前祈请□举日山为叹也。药病是约二谛，药真病俗。
乃至二不二者，二是病，不二是药也。
空是生死者，以生死虚妄，体本空故。
兼开众问者，即开下三十四问也。
诸释无咎者，全取三师释义则无咎，若各执则有过，广分别之。下注云云者，应约四教各有三门，四门以消经文，则四教各具一十五双也。又以四教竖历五时，则华严有二教十五双，乃至法华唯圆十五双。今经重施三教十五，即圆十五，以此为今，对鹿苑唯小为昔。
三门、四门者，三门即没两亦，以两亦只是合前二门故也。问：经文十五双，但是二义，何故作三门、四门释耶？答：兼用即成两亦，俱舍便是双非。故知既具空、有，即具三、四，况开偏、小，咸皆入圆。良由诸法唯心，心即三谛：真谛即空门，俗谛即有门，中谛双遮双照，即是两亦双非。若约当分明义，则前二教虽明三、四，但归于空；别教四门，正归于有。以圆三谛，摄无不周。若合三为二，只是真、俗，空、中二谛，合为一真。故附经文，且作二说。暹师用泽州疏释此十五双者，全背今家三门、四门义也。须知今师明义，诸双始终只是二谛。今从难解者，略消其名。常即空门，下疏云：不为缘生故常也。无常即有门，有为迁变故无常。苦即有门，经云：有身即苦生，无身苦不生。不苦即空门。依即有门，有法可依故。非依即空门，经云：稽首如空无所依。去即有门，有生灭故。不去即空门，无去无来故。有门则有三宝可归。空门达宝如幻，无宝可归。经云：设有一法过涅槃者，我亦说如幻如化。恒即空门，下疏云：不为缘灭故恒。非恒即有门，有法为缘所灭故。众生是有门，非众生是空门，达众生假名即空故。实是有门，有五阴实法故。不实是空门，五阴即空故。密是空门，不密是有门。二是有门，不二是空门。是故诸义虽殊，不出空、有二义。三门、四门，已如前说。收摄文旨，岂离自心？
新伊字下有先叹者又二五字者，后人妄加也。
先叹次示者，先叹即初、二两阶，次示即第三阶，先□即四、五两阶，后与即六、七、八三阶。俱云阶者，即取阶级□第义。
酬五讥者，前讥请有五番也。
复言下，释经汝等遇我，不应空过也。
他取宝城等者，即疏主因便叙他，据此文明涅槃之名不可翻义。
兴皇者，既以他义间断，故须重云兴皇也。
非其因下，约五、六二阶，酬不等讥。初是第五，夺其因非；次示劝下，第六、显真法性。舍昔下，约七、八二阶，酬无慈讥。初是第七，舍昔依今；次说新下，是第八，正示新伊。已上八阶，酬前五讥，讲者当以经文对疏释出，义自可见。
今解中，初斥破。兴皇八阶，凡有二失，故总斥云不然。由具五难，即离八难，故云同是一意。故今但以释譬结分文，何以兴皇分五难、八难为两阶耶？此一失也。又只斥中酬讥自足，何烦八阶共答五讥？此二失也。故总结云是故不用。
复须示真者，示真即奖劝也。
能得能离者，能得五难，能离八难。释中，初对上辩异，即对上天众叹纯陀中有六难也。
离八下，预示所离。八难之名虽在结中，即是此文五难所离，故预示之。
三途者，四解脱经谓地狱为火途道，此据八热鬼为刀途道，畜为血途道。应法师云：三涂者，意将此方三涂山，是九州之险，以名地狱。后人妄谓三涂为畜生、饿鬼、地狱也。应师所释，殊不知三途之义，出在经文也。
郁丹越，此云胜，谓胜余三州，故亦云高上，其意亦然。
及边地难者，以佛唯生中国故。
得出家者，即经云成就禁戒，具足无缺，是一难也。以律制根不具者，不听出家。既云成就禁戒，即离此难；罗汉已得无漏正智，即离世智邪推。所言五难者，佛世难值，人身难得，合为一；成就禁戒，得罗汉果，开为二难，故成五也。以禁戒是因，罗汉是果故。譬中，如求金于沙，甚难可得；生死法中，求是五事，至极难得。昙华亦尔，结中八难，举所离以结能离之五也。八者，三途为三，根不具为四，世智辩聪为五，佛前佛后为六，单越为七，长寿天为八。前三在下三趣，次四在人，后一在天。又成论云：四轮摧八难：一、宿世善根轮，摧前四难；二、勤发正愿轮，摧世智；三、供养诸佛轮，摧佛前后；四、生中国轮，摧单越、长寿天。
不得不离者，不得五难，不离八难。
取意释者，即探取第三段，酬怖畏经，释无始终义也。何者下，徴释不应以亲认佛义也。既其不识法身常住，非是法王之子，何得认佛为亲？
不识下。既汝前自喻端正，今喻既遇宝城而取伪物，四德涅槃即心而具，而不识知翻取小法，故非端正。无明自覆等者。既迷法性自起无明，则是汝自投魁脍伤害法身，岂是佛遣？故云何须遣付？
非止一途者，财、法二施，种种差别，悉是难行，故非一途。
甘之如荠者，诗云：谁谓荼苦？甘之如荠。荼味苦，荠味甘也。捐舍身命，勤施财法，凡夫以之为苦，如来达苦法界，故云如荠。此则总喻二施也。
无上下，别示二施，法施故有慧，财施故有恩。初明法施，云其门不小者，斯则体内方便大乘之门也。
非我无慧者，汝自不受大乘，非我不惠施于汝也。
夫身下。示财施。财有内外，内则身命，外则妻子、国城，在文可见。
但为下汝自放逸，致使系闭生死狱中，非我无财施之恩及汝也。
功德具足者，圆戒定慧，无所不收，故云具足。名此三学，以之为城。释名云：城，盛也，盛受国都也。
墙壁者，释名：墙，障也，所以自障蔽也。壁，辟也，言辟御风寒也。今明国城墙壁，则御敌防盗，故喻戒学止恶防非。圆常之戒，防止二边，故云严峻绝险也。
众魔，四魔也，以群盗喻众魔也。
堑者，坑也，绕城水也。水性澄静，故以喻定。首楞严定，横该法界故无涯，竖彻如理故无底。
睥睨或作俾倪，上疋计反，下五计反。又字林作普米，吾礼反。释名云：城上垣谓之睥睨，言于孔中睥睨，非常事也。或曰裨助，城之高也。或言女墙，言其卑小比于城，若女子之于丈夫也。或言堞，取其重叠义也。今以慧鉴圆普，不着二边，如睥睨于非常也。
鉴微识远是实智，博达今古即洞照三世是权智。
有怖有畏者，比丘但证小果，而为界外变易死魔等怖畏也。
表里皆实者，向既以三学释城，应以戒防身口为表，定慧为里，又修德为表，性德为里，皆常乐我净，故云皆宝。
琳琅者，尚书禹贡云：厥贡惟球琳琅玕。孔氏传曰：球、琳皆玉名。琅玕，石似珠。现文既以琳琅环琦四事释表里皆宝，即应以此四喻四德也。
商人者，白虎通云：啇其远近，度其有亡，通四方之物，故谓之啇也。
取者，即啇人，以喻小机自不受大，非如来咎。
是不猒粪扫者，内染小法外着袈裟，即同贫子不猒粗弊垢腻之衣，故云粪扫也。
不欣璎珞者，即不欣舍那珍御之服也。
贫里小乘
上味大法。
剃除须发，表小智除惑。
盘桓不进儿。
隘路者，大品斥小乘，犹隘路不容二人并行。
此以无欣无猒等者，汝自不欣，非我无慈；汝自无猒，非我无悲。
此佛亦我等者，明四德具足，应云亦乐。言亦我者，文误。此释经中我字，是四德之一，以该余三耳。
但识应化者，但见丈六劣应身也。
非说法人者，以小机所见劣身，不能说大法也。若圆机见，真应不二。释迦牟尼名毗卢遮那，即能说大法。净名下，即斥须菩提文也。
众数即僧，此斥小乘。既不见法报之佛，又不闻圆顿之法，故不入三贤十圣之众数也。既不预大乘三宝，故斥彼小同于外道。六师比斥，虽然，非全同邪外。
不识下，总结。汝等遇我一句，是斥其不得五难也。
不得真果者，但得小乘虚伪之果，不得圆乘分证真实之果也。
难亦不离者，虽无界内八难，而有界外八难也。亦名理八难，谓见、修、无学，为三恶道。无为正位，不能发心，名堕恶道，乃至无学亦尔。若入无余，永灭佛道，岂非三恶道难？四、北洲定寿难者，四谛中灭，谛对北方，声闻证灭，如彼定寿。五、长寿天者，二乘名为净天，若入无余，即归第一义天，岂可化也？六、佛前佛后者，二乘入观见真，出观缘俗，不见中理，即佛前佛后。七、世智辩聪者，二乘未见中道，发无漏慧，是为世智辩聪。八、聋盲喑哑者，二乘之人，无菩萨根，虽得六通，不见十界之色，如盲；不闻十界之声，如聋；不能以一音说法，随类得解，如哑。此理八难，名义出净名疏记等。
即是下，总结。不应空过一句，是夺其不离八难也。文云夺其不得者，得字误也。道前，谓等觉已还，即分真相似观行名字，悉名道前也。道后，即妙觉究竟。
将后例前者，经明道后，既云无上，则类例道前苦行等，亦是无上，以因果虽殊，俱超偏小故。
复有一行等者，五行圆修，不同次第，故云一行。此即圣行品文。然五行即三谛，始从名字，终乎等觉，圣凡虽异，所观何殊？
二鸟双游，即鸟喻品文，谓果证之后，双照常无常也，故是圆用。若约果用，初住分得；今论极果，的指妙觉。不见真法等者，前佛约能证人，故向云无上方便等；今法即约所证理，故经云正法宝城。以城是所居，如理是所证故。
云即真善妙色，出生妙善者，以圆戒定慧，由理本具，故随外熏，发生三学。此圆三学，遍摄偏小，故云一切三学等。若非一念百界，安能遍括大小戒定慧耶？彻三谛故纵高，遍法界故横广，纵横相即，故云充溢弥满。下心即小志，上法即大乘。
经虽得出家等者，虽是与夺之词，与之则于彼小乘，得名出家；夺之则不慕大乘，未破无明，犹名在家。此则已出分段家，未出变易家也。
别约因果者，以比丘之名因果，各具三义：因名破恶、怖魔、乞士，果名杀贼、不生、应供。此因果三义，次第主对，如因名破恶，果名杀贼等。今佛以大乘六义非之，故疏释云：汝之因果，皆非真僧也。
袈裟者，应法师云：此云不正色。诸草木中，若皮、若叶、若华等，不成五味，难以为食者，则名袈裟。此物染衣，其色浊赤，故梵本五浊之浊，亦名袈裟。
非破五住等者，以小乘但破四住恶，唯怖界内魔，是则袈裟虽染，而未染大乘净法。
非应供乞士者，以经乞食之言，则兼斥因果二义。二乘虽历人天多处而为福田，而非遍十法界，普于其中应受供养。虽离四邪，名为乞士，而未免邪求涅槃。非杀贼不生者，以经剃发之言，则兼斥果上二义。以小乘未杀无明，贼未尽，变易生，故经云未为正法等。谓形虽除须发，而未破无明，由未破惑，则为变易生死所迁。故经结使之言，兼于杀贼、不生二义。
具于下，法宝即法身德，即一而三，故具三点；三德遍摄，故云藏一切法。
佛僧例然者，经文虽略，义必各具，故曰例然。是知佛即般若，法即法身，僧即解脱。既各具三，则开之成九，九只是三，三只是一，一三融即，开合适时。
初譬说秘藏，中譬为三，下大地譬法身，山药譬般若，为众生用譬解脱。
初大下，释此三譬，一皆具三，三九相即：初明法身具三。
普载者，喻法身理遍也。
亦不生而生者，理非智慧，故曰不生。而能发智，故曰而生。生于药草，此明法身具般若也。
亦无用而用者，理非应用，而依理起用，如地非作用，而人依地作用，此明法身具解脱也。
药草下，明般若，具三。
所生不离能生者，所生药草，不离能生之地。药草坚性，全是地坚。如所生智，不离于境，即智是境。此明般若具法身也。
亦即(至)用者。即所生药为人治病之用。譬由智契境，即智起用，始智内照，外宣圆法，为机缘破惑之用。此明般若具解脱也。
虽复下，明解脱具三。然此三法机应共论，法身、般若约能应说，解脱一法就能感明，以顺经文喻意也。
虽复取用等者。谓众生虽用地药治病，然地药实非他物。盖大地是我同业所招，药草仍由我福德所感。此喻机缘禀教得脱。盖由己性，本与果佛法身体同，故喻业招大地。此明解脱具法身也。又由机发感佛，以般若力，说法被我，故喻福感药草。此明解脱具般若也。
三种宛转等者。如向所明，三各具三，宛转相即，开之成九，合还是三，三一一三，融即不二，故云不得相离。此顺经文喻意，且与机应对明，应知机应各具三九，展转无碍，一一相融。若晓生佛理同，三谛性等，随意转作，岂俟详论？
种别下，结秘密藏名。文中分字释义，大地、山药、众生，三事不同，故云种别不一。
具一切物者，只是揽上一三，三一互融无碍，名一切物；包藏此物，故得藏名。
三、法身者，即法、报、应。报即般若，应即解脱，三身互融，俱立法称。
大地三义者，即上非但普载已下文是，般若、解脱合上亦然。
三般若，谓实相般若，观照般若，文字般若。实相文字，即法身解脱异名。
三解脱，谓真性、实慧、方便。真性是法身，实慧是般若。讲者细对上文合释，令义无壅。
为众生用者，即经云而为众生等也。
我今下皆言超合者，以前喻则先大地次药后用，今先合用故云超也。据此应云追合大地，亦言超者恐文误。
合用者，以一切众生，即指初住人，最初离无明缚，故合解脱用义。
诸子四部者，以诸菩萨德堪绍继，故说为子四部。即二住已上至等觉，凡四十位。十位为一部，名四部。则是以在家出家四众，以表其位。此既分分发生中智，故合药草般若义也。
我亦下，我即如来自指也。
合大地者，以妙觉显理究竟，故合大地法身义也。
病若下，约喻法双结。初结喻。次安住下，结法。机应同归秘藏，故曰安住湛然，众生得益也。此合病愈。众生既以得益，故应用息，用息则报法亦息，故云般若功亡，法身用息。此据应用。由境智相冥而有，故用应息及于报法。
一切下，显位释疑。
咸见佛性者，以四十二位咸破无明，证佛性理，此以证名见。
问众下，释疑。问中举众生佛者，此约初住对妙觉，问其分证究竟所显之理为是同否。
答：六位分别者，理同故，即秘藏无别；事异故，六凡圣差分。若约理同，则理即本迷，尚云理入，名等三即，入义亦然，而况分证秘藏，岂不同耶？
地人下，地论明阿梨耶识是真常净识，不立第九，故指净识为惑所覆，名为秘藏。若摄大乘论，梨耶是无记、无明、随眠之识，九识乃名净识。是知八、九皆是随机。若就非异义说，唯至第八；若就非一义说，故强立第九。
在众生外者，以论师所见，谓迷悟硕异，因果大殊，故指果佛在众生外。
涅槃下，初简四计，次明正义。身内即正报，身外即依报。
非身内下，是双非。
非非内下，是两亦。
非非内者，谓非不是内，即亦内也；非非外，谓非不是外，即亦外也；于四起计，谓有佛者，并非秘密。
众生即是等者，谓绝四之理，众生即具，具此理故，名为秘密。
为此论破者，地人计妄惑内，成论计众生外，故彼二解，但是此论所破。内外两句，论师虽复转云亦内亦外，而亦未逃四计。
昔教下，初总解名。谓无下，别示义。无常覆常约理，相覆无相约行，不了覆了约教。即是圆顿理、行、教三，为偏小三覆。实被权覆，名为秘密。
如形下，即下经文迦叶明昔教密义也。
今经下，初约喻明。今经显露，如月处空，岂比形残？故云不如昔教。
但以下，正明今经虽云秘密，其实显露异名。
众生不解者，理虽即是，日用不知，名难解理，名为秘密，不同昔教，隐故名秘。
法界包含等者，三谛法界具足三千，三一相即名摄一切，互融互入故用不尽，指此为藏，不同昔教以偏覆圆名为藏也。
举涅下，结示破人师，如向所明。
破方便教者，以今破昔，亦如向文，大风譬前举论举经，卷雾喻破人师昔教，清汉喻秘藏正义。扬大风则昏雾收卷，举经论则非义破坏，邪破正显，如清汉昞然。
清汉者，纂要云：天河谓之天汉，亦云云汉、星汉、河汉、清汉等。
一往而言等者，且约表对以配事理，事谓教行二法也。二往而论三点，天目是喻，三德是法，以喻显法耳。以约依教立行，行契于理，次位义便，故就一往分文。约言教者，文字是言教故。
约修行者，三目在天面，修行约人身故。
约理者，下经云诸佛所师，所谓法也，即所证理，名为佛师，故名三德，即是约理。
又是佛印等者，刘熙释名：印，信也，所以封物为验也。许慎说文曰：执政所持信也。今以三德妙理喻之，如印教无理印，则教虚伪；行无理印，则行邪倒。若契三德，方可信用。
言说相应者，教诠此理，信教解理，即名字人。
修习相应者，修观照境，境智冥合，名秘密行。修此行者，即观行相似人。
证得相应者，即分真、究竟、证得三法。
故约下，结示。由教行理，义旨该通，故约此义以分经也。
外国者，且指己所居地，名为中华，故名天竺以为外国。若论地分，迦毗罗国方是中也。如宋朝严、观二师，与太史何承天，共论此土是边是中，观乃引周公测影之法，以一尺二寸土圭，用测日影。京洛之地，夏至之日，犹有余阴，天竺此日，则无余阴。准此算法，地上寸影，天上万里，据此以验，中边可知。
旧伊可譬等者，示旧伊纵横义，初示纵义。
云法身本有者，谓百劫已满，得王宫相好之身，此名法身本有。
般若修成者，谓次于树下三十四心，名为种智般若。
入无余等者，谓八十入灭，无余在当，故云方是解脱。既有前后上下之义，譬之纵三点水，此即小乘所用。生公释此伊字义，云般若居宗在上等，全滥小乘。
又约下，示横义。
约身约智等者，即相好身中，树下断结证智，虽未全得二种解脱，而已破子缚，故云分得有余解脱。此则树下初成，一时具三，故云横一时有。而身、智、脱三，体用各异，故云三法各异等也。此亦小乘所用。此文纵横，与止观体相所明小义，有同有异，纵义全同，横义则异。故彼文云：般若种智已圆，果缚尚在，解脱未具，身犹杂食，又带无常，一优二劣，譬之横川走火。此之小义，悉是纵横。又诸大乘师说，凡有三家：初云法身是正体，有佛无佛，本自有之，非适今也。了因般若，无累解脱，此二当有。隔生跨世，弥亘净秽，亦是纵义。生公所解，设异小乘，还同此释。次云三德无前后，一体具足，以体从义，而有三异，盖乃体横而义纵耳。三云体义俱不殊，而有隐显之异。俱不异未免横，隐显异未免纵。欲释新伊，应须先了他人异解，方免旧伊纵横等过，乃至邪宗横计等失。故涂灰外道，亦计大自在天具足三德，而云法身充满法界，报身居自在天，三目八臂，即摩醯首罗是也。化身随形六道，况大小乘。诸师释义，为是义故，先出昔教，以验诸师。
新伊下，譬今教中释此三点，且顺教义。天目顺行，三德顺理，已如前说。即照是般若，亦即自在是解脱，此乃法身之处，即具余二，故云名一为三。亦应更云般若即遍亦即自在，解脱即遍亦即是照，遍谓法身周遍也。文明法身具二，余可例知，故且从略。
三无(至)非纵者。约三一互融，以明离过。即三是一，故无别体，一则非横。即一而三，非前有法身，乃至非后有解脱，三德俱具，故非纵。
一即(至)细画者，更约互融以释字义。
而三下，结成不思议。
不可等者，只由互融故，不可定作一说一思，定作三说三思。三即成烈火之横，一即成点水之纵。纵横名义，乃可思可议偏小之法耳。
不可思议者，下约双非，结归秘藏。秘藏，即伊字所喻也。又总览前义，还成三谛三德：而三而一是真，即般若德；而一而三是俗，解脱德；非三非一是中，法身德。展转复疏，不出三法。如斯三法，即我自心。心外无境，一切咸尔。
此句下，结示斥失。此句者，即指伊字喻文，名为此句。一经众义，犹如枝条；三德妙理，喻以根本。义咸符理，枝必依根，故云是兹经之根本也。
广立问答者，迦叶三十六问，岂有余途？只是广显三德，因问有答，发生诸品，所以序中序于三德。从纯陀品至大众问，凡十六品，明涅槃施。纯陀一品，略明三德。长寿以去，一十四品，解释三德。从现病去，凡有五品，明涅槃行，修此三德。师子吼品，明涅槃义，研核三德。迦叶、陈如二品，明涅槃用，即三德功能。故云致二十五品洋洋无尽也。
洋洋，水流貌。论语云：洋洋乎盈耳哉。
若失下。斥失也。若失始终三德意者，虽能随文释义，其犹逐叶忘根，则解行二途指归无处。若了三德在一心中，则此经一部居于方寸，况法华开显十方，三世同说三轨，三轨妙故，故云妙法。华严法界、净名解脱、不共般若，与此三德一体无殊。若识此意，今文可了。十方佛法在一刹那，如斯指归，功不徒弃。寄语后学，弥须介怀。若念念不忘，则佛果非远。
三、目释者下。若约经，即是以喻显喻，共譬三德；今从一往，则是约行明秘藏也。
摩醯首罗，即大自在也。色界顶即色究竟天，首罗为彼天主。大千世界共一四禅，中千共一三禅，小千共一二禅。故俱舍云：四大洲日月，苏迷卢欲天，梵世各一千，名一小千界。梵世即初禅也，故二禅统小千矣。首罗是四禅之主，故统大千。
若并下，并即是横，别只是纵，三千即大千也。
三德亦尔下，合法。内心具德，以合严主；以内摄外，三无差别，以合照世。注云云者，意在此矣。
约三德中，若约经文，即是前二喻喻合法；今约从事入理义，便即是约理释秘藏也。
果地下。此约果上所显之理。若对初心行人以说，则教在名字。行通五品六根，理显通分真究竟。若约教主以说，则理唯极果。故果地之言，义意兼摄。众德即万德也。诸法虽多，此三摄尽，故曰兼诸。然则一家宗承，其唯三观。观之所契，即此三德。故诸经论，名相多者，当以义裁断，以略摄广，令顺三德。名相少者，亦应约义开对。既知多少不出此三，然后了三只我一念。夫如是，则免同数宝，岂类算沙。
法身下，示法体。还约三身、三智、三脱以明，则九三互摄，展转相融。文中皆先示双非，次明双照。双非即法身德、实相般若、真性解脱；双照即二身、二智、二脱，遮照同时，三一不二。若先了此旨，则至文易见。
法身德中，初明双。非色即应身，无色即报身，此自受用报也。理非质碍，故不可形相见；理非观照，故不可心想知。
虽非下，即遮而照，见知宛然法身之处，应身常在，则有相好形令众生见，故云虽非色而色也。
充满下，示应身相。下经文明八自在中，初一多义也。故经云：示一身以为多身，身数大小如微尘，充满十方。如来身实非尘，以自在故，现尘尘身。
巨细相容等者，即八自在中第二大小也。故经云：示一尘身满大千界也。三者轻重，以满大千之身，轻举飞空，实无轻重。四者色心，如来一心安住不动，所可示化无量形类。五者相，六根互用。六者得，得一切法，如来之身亦无得想。七者说，演一偈经无量劫，义亦不尽。八见，如来遍满一切处如虚空，不可得见。此八中，第六似报，第八似法，余皆应义。文中略举一、多、小、大，意该余四。此乃法身，即解脱也。
虽非下，不离法身而是报智，故云亦可寻求，谓亦可以智慧观察也。
能发下，示寻求相。
言众生者，从因以说。由因中以三观寻求故，使妙理发生智慧，则无明顿尽，究竟成佛也。
故曰下。引胜发证。既云如来色无尽，智慧亦复然，则知即境发智，此乃法身即般若也。即法身德四字是总结。既即一而三，故于法身德中具足余二。
次般若中，非知即遮观照，非字即遮文字，此显实相般若，即是般若德中具法身也。
非知下，释成其义。动虑分别即能观，观境非观智，故云不可。
言说者，由有应身方能言说，法非应用，故亦不可。
绅者，大带也。此方古者以善言书于几杖盘盂绅带之上，使常见之而自诫也。论语子张书诸绅，即是其事。今以贝多黄卷类彼书绅。
亦非下双照，则可以观智思文字说也。
不同灰灭者，小乘灰身灭，智入无余者，则一向无知，知即是智，以灭智故。今即境而智，常寂常照，故非不知，不同灰灭也。
不同偏空者，小乘偏空，离文字而有解脱，今无说即说，故不同之。
极佛境界者，三谛至极是佛境界，由于三观而得开发。
凡圣并明者，凡谓我心及众生，圣谓诸佛三千三谛，二互遍故曰并明，此观照般若也。
而半满具足者，无说而说，称彼群机。世间即人、天教，出世间即藏、通，上出世间即别上，上出世间即圆文。略别教引净名，可知此文字般若也。
即般若德者，虽具足三，而观照当其正体也。
解脱中，初双非即真性，解脱即法身德也。喧缚谓生死，寂脱谓涅槃，惑性本无故，五住不能系。四住是分段因，无明是变易因，举因收果也。法身元寂故，十智不能虚。十智者，世智、他心智、苦集灭道智、法智、比智、尽智、无生智。世及他心照俗，余皆照真，并如实智，名十一智。今非空边，故但言十，以如实智照中道故，故不论也。此明解脱中具法身德也。
非脱下，明双照。虽非偏空解脱，而中道法身不思议空解脱。二边生死，空边变易生死，有边分段生死也。如百下，百句虽广，不出斯义，此正是解脱德自体也。非缚而缚者，虽常冥至极，而称物施为故。虽非二边之缚，而现二边之缚，为讷钝邪痴，是示为空边缚。小乘不能说大故讷，内无大智故钝，偏沈于空故邪，无明全在故痴。约分真言之，则内秘菩萨行，外现是声闻也。分真尚尔，妙觉可知。
阐提外道者，是示为有边缚，即经云又现邪见相也。故有下，引证。病行则示有二边烦恼，儿行则示为真俗之善。
住首下，只由住中道妙定，故能示现二边善恶，善即儿行，恶即病行。
虽鄙必施者，施，平声。虽二边鄙恶，为调伏机缘；必施，为被缚。
如医下。明虽示现系缚，而同尘不染。如良医不染于病，如莲华不著于水，故云无染无著。此明解脱中具般若德也。问：般若是智，何故明示二边缚耶？答：平等大慧，常鉴法界，由慧鉴故，施设二边，故是般若德也。
名解脱德者，总结也。虽具三法，而以方便解脱当其正体。然此三德，约其旁正分别。虽尔，应知三一互融互摄，故得一皆具三。
佛身下。摄三业。以身对身，其义便故，故法身摄于身业。欲知智在说，故般若摄于口业。断惑离缚，由于意故，故解脱摄于意业。此亦约义，对当如此。若论理体，心色一如，身口等意，不三不一，思之易明。
又大下。收诸经般若。五阴皆净，只是三德显相。以五即三，故迷而为五，悟只是三。色即法身，受、想、行即解脱，识即般若。此亦别对。若论理体，色即是心，心空、假、中，从心所起一切诸法皆空、假、中，诸法空、假、中即心空、假、中也。三谛即三德，其旨可知。五阴皆净，义在兹也。如来庄严，只是三德，所严法身，能严二德。六根清净，即如法师功德品所明，还是唯心三德相似发相。内凡尚尔，究竟可知。
总诸下。指广也。般若法华既不出三德，故知一代其旨咸然，所以诸经不出三德。
包含总别者，总唯三德，别出群经，摄别入总，咸归三德，故曰包含。
事理者，名相事别，三德理同，指事即理，如囊括结。
一中无量者，无量即三，举一而三，故云一中无量也。余例可知。
涅槃经疏三德指归卷第四